Доповідь представлено 29 квітня 2025 р. на Круглому столі «Сучасне Українське Православʼя: руйнування міфів заради примирення православних в Україні та консолідації українського суспільства» організованому «Софійським братством» за підтримки фонду «Renovabis». «Софійське братство» може не поділяти позицію спікерів, також окремі думки представників братства, висловлені в рамках проєкту, можуть не представляти консолідовану позицію «Софійського братства».
Данило Лелеко, філософ, богослов
Насамперед хочу зазначити, що стратегія, яка переважає в сучасних церковних юрисдикційних відносинах в Україні, є первинно провальною. Дуже часто мова йде про захист кордонів, про захист кордонів юрисдикцій чи захист кордонів ідентичностей тощо.
Тут, перш за все, варто згадати традиційне розрізнення між Христом і світом, яке особливо важливе для євангеліста Івана та апостола Павла. Це розрізнення наштовхує на думку, що саме протиставлення Христа і світу має надавати певний етос життю християнської церкви.
Якщо ви пам’ятаєте, у 18-й главі Євангелія від Івана (36 вірш), Христос каже Пілату: «Моє Царство не від цього світу». За цим, однак, слідує логічне продовження: «Якби Моє Царство було від цього світу, Мої слуги боролися б, щоб Я не був виданий юдеям». Відповідно, «невідсвітовість» Христа дозволяє Йому, з одного боку, бути абсолютно вільним від необхідності захисту Себе, що є, зрештою, однією з найвиразніших ознак життя тут, в «підлунній сфері». Але, з іншого боку, саме через те, що Христос не є частиною цього світу і не є обмежений ним, Він може віддавати Себе цьому світу в усій повноті, яка недоступна тим, хто охоплений світом: «Хліб, який Я дам, це Моє тіло, яке віддам заради життя світу» (Ів. 6:51).
В тому ж Євангелії від Івана ця «позасвітова ідентичність» Христа прямо успадковується Його учнями, Церквою, яка продовжує Його присутність в світі: «Я дав їм Твоє Слово, і світ зненавидів їх, бо вони не від світу, як і Я не від світу» (Ів. 17:14). Але ще раніше апостолом Павлом у ще більш радикальний спосіб було виражено успадкування цієї «ідентичності» і того, як, на думку Павла, світ має бачити християн: «…ми стали видовищем для світу, ангелів та людей. Ми безумні заради Христа, а ви ж мудреці в Христі! Ми слабкі, а ви сильні! Ви в пошані, а ми знеславлені! І досі ми відчуваємо голод та спрагу, ходимо в лахмітті, зносимо побої, не маємо житла, виснажуємося, працюючи важко своїми руками. Коли нас проклинають, ми благословляємо; нас переслідують, а ми терпимо; коли нас ганьблять, ми підбадьорюємо. Ми стали наче сміття для світу, наче нечистоти для всіх дотепер» (1 Кор. 4:9-13). Тож, позасвітове «походження» Христа передається і християнам, які відтепер є вільними від світу. Але, тим не менш, ця свобода від світу, за апостолом Павлом, є водночас і головною підставою відданості служіння світу. Апостол сам каже про себе: «Будучи вільним від усіх, я підкорив себе всім, щоби здобути багатьох» (1 Кор.9:19).
Певно, найбільш яскравим нагадуванням цієї давньої істини життя християнської спільноти в світі є досвід німецького протестантизму в ХХ ст. – досвід антинацистського руху Сповідуючої Церкви.
Проте найцікавішим моментом є навіть не сам факт спротиву Сповідуючої Церкви, а те, хто був їхнім головним критиком. Це були аж ніяк не нацисти, не представники Німецьких Християн, а найвідоміший представник руху спротиву серед християн – Дітріх Бонхеффер. Він критикував Сповідуючу Церкву, яка в загальному дискурсі справді представляла важливий і правильний образ християнства в сучасному світі, саме за те, що ця церква почала з того, що відстоювала свої кордони та кордони Церкви в суспільстві, де нацисти пригнічували її, втручалися у внутрішні справи тощо. В противагу цьому, Бонхеффер наголошував саме на фундаментальній відповідальності Церкви за стан німецького суспільства і необхідності прямого залучення християн в соціальне і навіть політичне життя світу, що має виражатися в спротиві нацистській диктатурі і, перш за все, геноцидальній політиці режиму проти єврейського населення. Але той факт, що головною метою Сповідуючої Церкви (чи, принаймні, значної частини її представників) був «захист» кордонів Церкви, зробив її сліпою до реальних викликів людяності – сліпою до гонінь «найменших Моїх братів», згаданих Христом в його описі Останнього Суду. Тому вкрай лаконічно тезу Бонхеффера щодо зв’язку Церкви і життя світу виражає його вислів 1938 року: «Лише той, хто голосно заступається за євреїв, має право співати григоріанський хорал».
Історія Православної Церкви ХХ ст. так само подарувала нам надзвичайне свідчення відстоювання «позасвітової ідентичності» в її жертві світу. Головним свідком-мучеником Східної Церкви, яка відстоювала окреслені вище «контури» церковного життя, була св. Марія Паризька (Скобцова), котра є не лише визначним прикладом християнського соціального активізму минулого століття, але й одним з найглибших мислителів того часу. Так, наприклад, закидаючи популярному в той час «соціальному християнству» моралізм та «душевну плоскість», св. Марія вбачала реальну духовну підставу християнського звернення до світу в містичній реальності жертви Христа, Таїнстві Євхаристії, в якій Він віддав Себе світу, віддав Своє Тіло. І, стаючи причетними Тілу Христовому, християни переживають реальний досвід церковної соборності саме у наслідуванні цього «жертвування себе» світу. Тому і «оцерковлення світу», за св. Марією, являє собою не накопичення вірянами церковного «інвентаря» чи просто приватне відвідування храму, але виховання себе в глибинному розумінні «позахрамової літургії» як продовження Жертви Христової у різних вимірах життя світу. Більш і глибше за свої теологічні роздуми, св. Марія Паризька явила такий образ «позахрамової літургії» своїм власним життям: в допомозі зубожілим, безробітним, алкозалежним і, зрештою, гонимим євреям в часи німецької окупації Парижу.
Такий виразно «соціальний вимір» церковного життя, однак, аж ніяк не є якоюсь «модерністською тенденцією». Наприклад, ще імператор Юліан Відступник в 362 р. н.е. жалівся одному з жерців відновленого імперського політеїстичного культу, що «елліни» поступаються християнам в «публічному служінні» (λειτουργίας), і що останні мають першість в допомозі не лише своїм єдиновірцям, але й навіть юдеям та язичникам.
Історія ранньої Церкви також рясніє прикладами спільнот духовного життя, в яких соціальне служіння було природним продовженням і, певною мірою, складовою цієї духовності. Найбільш показовим прикладом є малоазійський аскетичний осередок IV ст. в містечку Анніса – володінні видатної християнської каппадокійської родини, що подарувала цілу низку святих – зокрема св. Макрину Молодшу, св. Василія Кесарійського та св. Григорія Ніського. Цей осередок є визначним через те, що, будучи одним з перших великих прото-чернечих центрів Малої Азії, він водночас був місцем перших християнських практик визволення рабів, благодійного служіння потерпаючим від голоду місцевим жителям з оточуючих селищ, створення горизонтальної структури спільноти та навіть (хоч і відносного) визволення жіноцтва. Серед представників цієї «спільноти» найбільш точно теологічний вимір важливості соціального служіння виразив св. Григорій Ніський, стверджуючи, що саме через милосердя і благодійність (чи, ширше, соціальне служіння загалом) людина досягає обожнення – найвищої мети духовного життя творіння.
Тож, на мою думку, з окресленого вище етосу життя християнської спільноти може витікати кілька зауважень щодо питання міжюрисдикційних відносин в Україні.
Перше: вирішення юрисдикційних питань лежить поза межами самих питань юрисдикції. Занадто переймаючись питаннями кордонів та їхнього захисту, християнська спільнота відходить від первинної «позасвітової ідентичності» Христа і перетворюється просто в «ще одну» сферу суспільства: як якась окрема духовна сфера у світі, яку потрібно охороняти законом, до якої потрібно етично і з повагою ставитися як до релігійної сфери, але яка залишається ізольованою. І, відповідно, занурюючись в цю логіку захисту, церкви як певної «сфери» в суспільстві, як певної структури, християнська спільнота стає приреченою до участі в «конфліктах інтересів», різних соціальних сил тощо.
Друге: логіка захисту кордонів (зокрема кордонів юрисдикцій) віддаляє християнську спільноту від розуміння себе як Єдиного Тіла Христового, яке приносить себе в Жертву світу, що проявляє цю жертву в різних вимірах життя світу, зокрема соціальному. Зрештою, в 17 главі того ж Євангелія від Івана Христос, говорячи про єдність своїх учнів, яка має відображати Його єдність з Отцем, Він описує її як взаємність любові: «…щоб любов, якою Ти полюбив Мене, була в них і щоб Я був у них» (Ів. 17:26). А ця любов, відповідно, виражає себе в Жертві, що приноситься Христом світу.