Дмитро Бірюков, науковий співробітник Інституту Східної Європи Вільного університету Берліна
Останніми роками в російськомовному культурному та релігійному просторі з особливою гостротою постало питання про сенс війни, способи участі у війні та причини, що дозволяють до неї вступати. Все частіше можна спостерігати відсилання до російських релігійних мислителів у цьому контексті.
Це спонукало мене замислитися над тим, як російські філософи осмислювали війну.
Позиції ставлення до війни
Для початку я хочу визначити основні позиції ставлення до війни, взявши за основу класифікацію, запропоновану сучасною аналітичною філософією війни. Це — політичний реалізм, мілітаризм, пацифізм і доктрина справедливої війни.
Політичний реалізм розглядає війну крізь призму Realpolitik. У його рамках визнається, що хоча війна — це погано і краще було б, якби її не було, однак вона розуміється як легітимний засіб досягнення державою своїх цілей. Підставою для війни тут виступає політична вигода, а не, наприклад, справедливість.
Мілітаризм у своєму погляді на війну бачить її позитивні сторони. Жахіття війни для мілітариста незначущі порівняно з тим добрим, що несе війна.
Пацифізм стверджує, що війна завжди є морально неправильною і має бути відкинута за будь-яких обставин.
Нарешті, доктрина справедливої війни передбачає, що війна виправдана лише у випадку несправедливості — яка розуміється так чи інакше — і може вестися для досягнення справедливості. Очевидно, що доктрина справедливої війни уточнювалася з плином часу, оскільки від епохи до епохи змінювалося розуміння того, що є справедливим. До нашого питання має певне відношення історія формування цієї доктрини, а також передісторія цієї історії.
Передісторія осмислення війни в християнстві та сучасність
Хоча у Старому Заповіті тема обґрунтування війни не проблематизується, у ньому досить чітко виражений (наприклад, у книзі Ісуса Навина) наратив про військове захоплення обраним народом визначеної для нього Богом Обітованої землі. Але, за логікою, що виводиться зі Старого Заповіту, якщо обраний народ відходить від Бога, він позбавляється божественного благословення, і тоді починаються військові поразки. У ранньому християнстві розуміння війни має виразний пацифістський відтінок, пов’язаний частково з проповіддю Христа про любов до ворогів, а частково — з практикою язичницьких жертвопринесень у римській армії. Ситуація змінюється, коли Церква стає масовою, а імперія християнізується. Виникає боротьба із варварами ззовні та єретиками всередині. Амвросій і Августин концептуалізують війну, і саме до них сходять перші теорії справедливої війни.
Амвросій (у De Officiis Ministrorum) намагається осмислити те, що у текстах Старого Заповіту сказано про війну. З них випливає, вважає Амвросій, що війна не є чимось забороненим для християнина, але — і це для Амвросія важливо — війну потрібно вести справедливо: ставитися до ворога без ненависті й жорстокості, проявляти милосердя, загалом, хоч і воювати, але не суперечити заповіді «люби ворога». Подібні думки висловлює і Августин (De civitate Dei XIV–XXII; Quaestiones in Heptateuchum VI). Але і для Амвросія, і для його учня Августина, а особливо для останнього, справедлива війна може бути як оборонною, так і «каральною», тобто пов’язаною з необхідністю покарання грішників. Для Августина, якщо війна розпочинається законним мудрим правителем з благих спонукань з метою відновлення божественної справедливості та покарання грішників — варварів, язичників, єретиків — це справедлива війна. Сенс такої війни — у здійсненні божественної справедливості, у виправленні грішника, що має привести його до більшого благополуччя (адже ворога треба любити), і — ми ще зіткнемося з таким розумінням сенсу війни — у досягненні більш міцного миру, ніж до війни.
Подібною теорією війни виправдовувалися багато релігійних воєн у Західній Європі, зокрема священні війни, включно з хрестовими походами.
Августинівське богослов’я війни, з характерним для нього юридизмом, має тенденцію до такого розуміння, що якщо правитель піддасться пристрастям і війна, яку він розпочне, виявиться несправедливою, то гріх за неї лягає саме на правителя, але не на воїнів, які вбиватимуть, адже вони діють за обов’язком покори правителю. Це розуміння розходиться з інтуїцією, поширеною у східному християнстві. Так, Василій Великий у Канонічних посланнях наполягає, що будь-яке вбивство, у тому числі на війні, навіть якщо вона справедлива, є нечистою справою, і той, хто його вчинив, має зазнати тимчасового відлучення (правила 8, 13). Відповідно, і поняття священної війни не набуло широкого поширення у візантійському суспільстві. Парадигма справедливої війни, задана Августином, почала зазнавати змін лише у пізньому середньовіччі — ранньому Новому часі. Такі мислителі, як Гуго Гроцій, Самуель Пуфендорф (переконані протестанти), поєднали доктрину справедливої війни з теорією права, і ця доктрина, зрештою, почала розвиватися у бік використання загальнозначущих і моральних критеріїв для того, щоб війна вважалася справедливою. З таким напрямом у розумінні війни, починаючи з раннього Нового часу, конкурувало — і досі конкурує — розуміння сенсу війни в руслі Realpolitik, як слідування державним (національним) інтересам (raison d’état). Як свідчить один із засновників сучасної теорії справедливої війни Майкл Волцер (Walzer M. The Triumph of Just War Theory (and the Dangers of Success), Social Research, 2002), у сучасній політології перехід від аналізу війн через боротьбу національних інтересів до оптики справедливості та моральних аргументів відбувся лише після і внаслідок вторгнення США у В’єтнам у другій половині ХХ століття.
Тепер можна звернутися до російських філософів.
Володимир Соловйов і війна
Спочатку мені хотілося б зазначити кілька важливих ліній в осмисленні війни, які існували у XIX столітті. Важливу роль у цьому відіграв Володимир Соловйов (1853–1900). На початку 1890-х років Соловйов був близький до Льва Толстого та щиро симпатизував його пацифістській проповіді, присвяченій запереченню сенсу війни та можливості участі в будь-якій війні. Ще на початку 1894 року Соловйов із ентузіазмом публічно приєднувався до позиції про те, що війни не повинно бути (стаття «Спір про справедливість»). Але наприкінці 1894 року у свідомості Соловйова відбувається перелом, і він починає активно розмірковувати про умови, за яких війна можлива і необхідна. Це, очевидно, пов’язано із помітним зростанням його тривожності ближче до кінця життя. У 1895 році Соловйов публікує статтю «Сенс війни». Приводом для її написання стали події японо-китайської війни та тривожна впевненість Соловйова у неминучості нашестя азійських народів на Європу. У «Сенсі війни», полемізуючи з радикальним пацифізмом Толстого, Соловйов ставить питання про позитивний зміст, який можуть мати воєнні дії, та про умови, за яких війна стає обов’язковою.
Він розрізняє три види питань щодо війни: це питання про «загально-моральний» сенс війни (тобто з точки зору абстрактної моралі); питання про сенс війни з погляду світової історії; і питання про особисте моральне ставлення до війни. Якщо з загально-моральної точки зору очевидно, що війна є злом, то підхід, що базується на аналізі історичних процесів, стверджує, що війна — це відносне зло, її допустимість залежить від обставин, а нерідко війна є необхідною. Війна необхідна тоді, коли вона сприяє зменшенню кількості війн і досягненню миру — така логіка Соловйова. У світовій історії, за його переконанням, це відбувалося постійно в процесі укрупнення державних утворень. Тому війни — потрібні. Вони необхідні для зміцнення державності та, таким чином, скорочення можливостей для майбутніх війн.
Через кілька років, у 1898 році, Соловйов продовжує свої роздуми про війну в статті «Немезида», присвяченій іспано-американській війні. Суть його думки полягає в тому, що в деяких ситуаціях дух Христа проявляється не в пацифізмі, а у війні як крайньому засобі вирішення конфліктів, метою якого є мир. Війна не суперечить християнству, адже у справедливих війнах розкриваються благородні якості, такі як самопожертва заради інших. Війна не суперечить заповіді «люби ворога», оскільки в ній можна і потрібно практикувати любов до ворогів: воювати з ними, не відчуваючи ненависті і поважаючи їх. При цьому він застерігає, що під час війни категорично не можна допускати в собі почуття національного егоїзму, гордості та винятковості, – запевняє Соловйов. Ці міркування Соловйова про сенс війни знайшли своє відображення і в його знаменитих «Трьох розмовах».
У цілому, соловйовське розуміння війни доволі близьке до парадигми Августина: метою війни повинен бути мир, а воїнам належить любити своїх ворогів навіть на полі бою.
У ширшій перспективі можна сказати, що Соловйов мислить у межах августинівської парадигми справедливої війни, поєднаної з уявленнями в дусі Realpolitik, а не в рамках того — важливого для мене — розуміння, де критерієм визначення війни як справедливої є її відповідність формалізованим цінностям, наскільки це можливо, спільним для всіх людей (до цього ми ще повернемося). Справедливість у війні для Соловйова — це справедливе ставлення до ворога на полі бою (як для Амвросія та Августина). Він не ставить питання про необхідність пошуку спільних підстав для протиборчих сторін чи критеріїв для оцінки міри їхньої правоти чи неправоти. Натомість, мислячи в руслі Realpolitik, він сприймає цивілізаційне протистояння, що вирішується війною, як даність. Водночас, слідуючи одній зі своїх ключових інтуїцій — інтуїції універсальності, яка має проявлятися в усьому, — Соловйов критикує антиуніверсалістську за своєю природою емоцію національного егоїзму та винятковості, що повсюдно супроводжує війни.
«Парадоксаліст» Достоєвського
Зазначу ще один парадигматичний текст XIX століття — це стаття-оповідання Федора Достоєвського «Парадоксаліст» із «Щоденника письменника» за 1876 рік. У ній викладено бесіду з певною людиною, парадоксалістом, який доводить, що «війна — це найкорисніша річ для людства», вона приносить лише користь і тому є необхідною. Парадоксаліст не сприймає лише міжусобної, громадянської війни, але цілком підтримує міждержавні війни, які, на його думку, мають виключно позитивні наслідки. Серед його аргументів такі: на війні люди жертвують своїм життям заради батьківщини, і в цьому вони проявляють доброчесність; ця доброчесність самопожертви знаходить свій вияв на війні, тоді як у мирному житті, як правило, залишається прихованою. Війна — ворог міщанства: вона знищує нудьгу та апатію мирного існування, підносить дух народу. Довгий мир робить людей жорстокими, оскільки в суспільстві починають переважати негативні риси, зокрема жага до накопичення капіталу. Війна сприяє розвитку науки та мистецтва. Всупереч загальноприйнятому уявленню, війна зближує народи: воюючі сторони, потрапляючи в полон або перебуваючи на території супротивника, краще знайомляться з культурою й цінностями одне одного.
Ця досить провокативна стаття Достоєвського є яскравим вираженням мілітаристської позиції щодо війни. Вона викликала жваве обговорення в тогочасній критиці, яка намагалася зрозуміти, чи сам Достоєвський поділяє погляди парадоксаліста. Авторові цього тексту був не чужий великоросійський шовінізм, що й викликало суперечки. Однак для нас важливіше інше: дискурс про війну, викладений Достоєвським в устах парадоксаліста, пізніше продовжить своє існування в російській філософії, особливо в період Першої світової війни.
Перша світова (та німці)
У таких країнах, як Німеччина, Франція, Росія (та не тільки), Перша світова війна сприймалася не просто як збройне протистояння на полі бою, а як боротьба за виживання національних культур і способу життя. Саме так її подавали засоби масової інформації того часу, і так само її сприймала значна частина інтелектуалів. Війна, що починалася як спроба вирішити локальні політичні завдання обмеженими засобами, переросла в тотальну, яка вимагала повної мобілізації суспільства. Така війна починає жити власним життям і підкоряє собі суспільство, радше ніж слугує його інтересам. Внутрішні ресурси для ведення тотальної війни бралися з її уявлення як боротьби вселенського, есхатологічного масштабу, де ворог демонізується повністю. Ідея Достоєвського про війну як засіб зближення народів, яку висловлює «парадоксаліст», могла стосуватися локальних воєн XIX століття, проте не тотальної війни ХХ століття. Настали інші часи.
Що вражає при читанні текстів німецьких, французьких та російських мислителів, написаних під час цієї війни, — це те, що всі сторони, виправдовуючи свою участь у війні, використовують одну й ту саму мілітаристську та націоналістичну риторику. Вони дзеркально відображають аргументи одна одної, одночасно звинувачуючи противника в тих самих гріхах, зовсім не помічаючи абсурдності своїх власних тверджень. Такий колективний психічний стан, що призводить до радикального звуження погляду та втрати саморефлексії, проявився після початку війни у 1914 році серед усіх воюючих сторін. Ймовірно, це було спричинено, з одного боку, екзальтацією від патріотичного піднесення, що супроводжувало початок бойових дій, а з іншого — глибокою тривожністю щодо майбутнього своєї країни та власної долі.
У німецькому інтелектуальному середовищі того часу була широко поширена мілітаристська позиція, яка розглядала війну як явище, що приносить нації більше користі, ніж шкоди. Цей мілітаризм був тісно пов’язаний із націоналізмом. Характерним прикладом є книга «Геній війни» (1914–1915) Макса Шелера. За Шелером, війна виводить людину за межі буденності та веде до особливого піднесення духу, у якому відкривається абсолютна реальність. Війна розкриває справжню природу нації та відновлює істинне ставлення до життя і смерті, забуте в мирний час. У війні проявляється одна з найвищих чеснот — самопожертва (цю думку ми вже зустрічали у Соловйова, хоча він розглядав її не в мілітаристському контексті). Війна стоїть вище моралі та права. Єдиний справжній суд — це суд Божий, а не людський. Саме він визначає, яка сторона у війні є правою, і цей суд здійснюється через перемогу одного народу над іншим. Ця ідея перегукується з ветхозавітною логікою війни, де перемога у війні сприймається як знак Божої волі. Нарешті, за Шелером, німці, як народ, що відчуває дух війни і через нього відкривається абсолютній реальності, є обраною нацією. Ця мілітаристська логіка знайшла продовження не лише в Першій світовій війні, а й у подальших військових конфліктах ХХ століття.
Перша світова в Росії
Багато з цих аргументів на користь війни були важливі і для російських філософів того часу, як і сама тема обраної/месіанської нації (звичайно ж, російської, а не німецької). Російські інтелектуали не стали винятком із загальної психічної епідемії, що охопила європейське суспільство. Проте їхня націоналістично-мілітаристська риторика, яка сьогодні може здаватися дикою, повинна сприйматися з урахуванням історичного контексту і масового психічного зараження тієї епохи.
Варто зазначити, що цьому психічному зараженню в Росії піддалися не всі. Коло мислителів, що входили до Релігійно-філософського товариства пам’яті Володимира Соловйова в Москві та книговидавництва «Путь», традиційно тяжіли до слов’янофільства, як правило, поділяли загальне національне піднесення, яке панувало в перші місяці після початку Першої світової війни. Розмірковуючи про долі Росії та світу в контексті війни, вони активно використовували мілітаристську і месіанську (у сенсі російського месіанства) риторику. Позиція ж значної частини Релігійно-філософського товариства в Санкт-Петербурзі/Петрограді, зокрема Зінаїди Гіппіус, Олександра Мейєра, Дмитра Мережковського, кардинально відрізнялася від позиції москвичів. Петроградці, культурно більш орієнтовані на Європу, не поділяли загального патріотичного піднесення, яке охопило Росію на початку війни. Вони виступали проти мілітаристської риторики та антигерманських настроїв, що захопили російське суспільство, зокрема багатьох московських інтелектуалів. Характерним у цьому сенсі був виступ Зінаїди Гіппіус «Історія і християнство», прочитаний наприкінці 1914 року на засіданні петербурзького Релігійно-філософського товариства. Гіппіус фактично запропонувала пацифістський погляд на війну. Вона стверджувала, що війна як така є архаїчною практикою, якій не можна надавати жодних піднесених сенсів.
Однак пацифістська думка серед російських мислителів епохи Першої світової війни не була достатньо розробленою. Навпаки, набагато більш розвиненим у російській філософії виявився промілітаристський напрям. До антимілітаристської лінії ми ще повернемося, але спочатку слід розглянути основні аспекти мілітаристської риторики.
Витоки мілітаристської риторики
Вона проявлена у таких мислителів, як Володимир Ерн, Василь Розанов, В’ячеслав Іванов, Сергій Булгаков, Павло Флоренський, Євген Трубецький, Володимир Ерн, Сергій Дурилін, Дмитро Муретов. Їх часто називають неослов’янофілами. Варто зазначити, що принаймні Булгаков, Бердяєв, Іванов змінили свою думку після спаду патріотичної екзальтації в Росії, що настала після військових поразок 1915 року, а також після революції.
Можна виділити такі основні напрями мілітаристської риторики у зв’язку з Першою світовою війною, характерні для цього кола (я спираюся на цю статтю, доповнивши її власними спостереженнями):
a. Війна являє собою не просто зіткнення держав на полі бою, а боротьбу націй і культур. Ця парадигма була поширеною серед європейських і російських мислителів того часу.
b. Хоча війна — це трагедія і несе зло, у ній є багато позитивного. Війна не створює зло, а лише виявляє те, що вже існує у світі приховано, але дієво. Війна, таким чином, виступає проти брехні й відкриває істину, а тому вона не гірша за мир (Булгаков, Бердяєв). Що ж до зла, яке приносить війна, то винуватцями її є не конкретні особи, а всі громадяни держави, оскільки вони приймають своє державне та національне існування. Таким чином, відповідальність за війну є колективною (Бердяєв).
c. Війна розкриває в народі його найкращі якості та демонструє його моральну силу. Участь російського народу у війні очищує накопичені гріхи й спокутує їх (Флоренський). Це прямо суперечить візантійському християнському розумінню війни, відповідно до якого будь-яке вбивство, навіть під час війни, є нечистим та гріховним (позиція Василія Великого).
d. Люди отруєні згубною міщанською звичкою до комфорту, ситості та стабільності. Це — духовна смерть, виходом із якої є війна. Така риторика зустрічається у «парадоксаліста» Достоєвського та у Шелера. Таким чином, війна — це божественний бич за егоїзм і насолоду матеріальними благами (Булгаков, Бердяєв, Ерн).
e. Риторика демонизації ворожої країни — Німеччини. Німеччина — ворог Росії не лише в цій війні, а й загалом, оскільки німецька культура є внутрішньо порочною (Ерн, Булгаков, Бердяєв). Найвідомішим проявом цієї риторики є доповідь Володимира Ерна «Від Канта до Круппа». На його думку, а також на думку Булгакова і Бердяєва, німецькому духу притаманні суб’єктивізм, механицизм, агресивність. При цьому Ерн визнавав, що це лише одна з ліній німецького духу, поряд із прогресивною. Німеччина прагне поглинути Росію й онімечити слов’янські народи, нав’язавши їм своє безбожжя. Цей мотив сягає дискурсу Миколи Данилевського про нав’язування Заходом своїх цінностей решті світу як характерну рису західної цивілізації. Війна повинна звільнити російський народ і культуру від впливу німців (Ерн, Бердяєв, Іванов, Булгаков). Російські мислителі часто вірили пропаганді про звірства німецької армії, відтворювали її у своїх текстах і самі ставали її носіями (Бердяєв, Розанов, Іванов, Ерн). Німецьким жорстокостям протиставляється природна доброта російських солдатів (Бердяєв).
f. Риторика знецінення західної (європейської) цивілізації загалом. Воно було пов’язане з популярною в той час, як у європейських країнах, так і в Росії, темою кризи західної цивілізації. Особливо яскраво ця ідея була виражена у Булгакова, який бачив прояв цієї кризи в міщанській арелігійності Заходу, що відрікся від власного середньовічного коріння. Булгаков сприймав Першу світову війну як наслідок цього факту.
g. Історичний оптимізм щодо майбутнього слов’янських народів і їхньої ролі у світовій історії. Він виявлявся у різноманітних пророцтвах, які зрештою не здійснилися. Це характерна риса слов’янофільства з часів його виникнення в середині XIX століття. Так, Булгаков і Ерн стверджували, що сучасна Німеччина загине в ході війни, після чого, під проводом росіян, відбудеться відродження європейських народів. Цього, звісно, не сталося. До цієї ж категорії належать грандіозні геополітичні передбачення, продиктовані або тривогою, або патріотичною екзальтацією. Сюди можна віднести й соловйовську впевненість у неминучому нашесті Сходу на Європу, яка, як ми бачили, підштовхнула його до осмислення феномена війни.
h. Розуміння російського народу як месіанського. Згідно з цією ідеєю, німецький месіанізм є фальшивим, адже його метою є поширення міщанської псевдокультури. Натомість російський месіанізм є справді християнським. Слов’янство — вищий цивілізаційний тип порівняно з германством, що наразі ще не виявилося, але неодмінно проявиться в майбутньому (Бердяєв, у дусі старших слов’янофілів). Росія покликана стати визволителькою європейських народів від секуляризму і німецького егоїзму, що має відбутися внаслідок війни (Іванов, Трубецький, Ерн, Бердяєв, Булгаков). На російський народ покладено відповідальність за духовні долі людства. Це — жертовна місія Росії у цій війні (Булгаков, Бердяєв, Ерн).
Поняття зв’язку війни і жертовності ми вже зустрічали у Достоєвського (від імені «парадоксаліста»), Соловйова і Шелера, але в їхніх концепціях жертовність розглядалася як особиста доброчесність конкретного воїна. Під час Першої світової війни ця ідея трансформується: тепер ідеться про жертовність у масштабі всього народу як суб’єкта історії. Російський народ і його жертовність набувають грандіозного значення.
Ця концепція російського месіанізму базується на ідеях Федора Достоєвського і Володимира Соловйова. Роздуми російських мислителів часів Першої світової війни про місію російського народу та його відповідальність за світову історію спиралися на уявлення про «вселюдськість» і всесвітню чутливість російської нації, що походять із «Пушкінської промови» Достоєвського. Тут також відчувається вплив соловйовського принципу універсалізму й «всеєдності» — ідеї про те, що всі культури мають об’єднатися на основі спільного начала. Проте сам Соловйов засуджував національну винятковість, тоді як неослов’янофіли саме на ній будували свою концепцію російського месіанізму.
Нація чи справедливість?
У цьому відношенні показовою є полеміка серед неослов’янофілів між філософом Євгеном Трубецьким і публіцистом Дмитром Муретовим про війну і справедливість. Трубецький був філософом старої формації; він особисто знав Володимира Соловйова і багато в чому надихався його ідеями. Як і інші неослов’янофіли, Трубецький відчував сильне патріотичне піднесення, коли Росія вступила в Першу світову війну. Як і вони, він стверджував, що у Росії є особлива місія у війні — спасіння народів. Однак Трубецький розумів це без характерної для його кола грандіозності: він лише мріяв про звільнення Російською імперією слов’янських народів від німецького й австрійського панування, не для того, щоб приєднати їх, а щоб надати їм власну державність. Слідом за Соловйовим, Трубецький рішуче виступав проти емоції національного егоїзму. Він критикував уявлення про російський народ як месіанський. Трубецький стверджував, що в сучасному світі не може бути месіанських народів, оскільки кожна нація, включно з німецькою, має своє покликання від Бога і свою місію у світі.
На цьому ґрунті він вступив у полеміку з юристом і журналістом Дмитром Муретовим. Муретов, розумний, освічений і цинічний молодий мислитель, розмірковував про дихотомію між любов’ю до свого народу і моральним законом. У статті «Правда нашої війни» він протестував проти поширеної в його колі германофобії й іронічно ставився до чуток про німецькі звірства. Навпаки, Муретов зізнавався у повазі до німців, попри те, що вони — вороги. Однак, за його твердженням, каменем спотикання для російського інтелігента є питання про необхідність виправдати війну з німцями перед власною совістю на основі ідеї справедливості. Проте, наполягає Муретов, таке виправдання взагалі не потрібне, адже людина має безпосереднє почуття любові й належності до свого народу, яке не обирається. Любов стоїть вище за будь-яку абстрактну справедливість, і тому природно не рефлексувати і не ставити собі запитання про справедливість військових нападів на чужі народи, а просто слідувати почуттю любові до своїх. Оправдання участі Росії у світовій війні, за Муретовим, не в тому, що справедливість на її боці, а в любові до російського народу і природному для росіян бажанні, щоб Росія стала вершителькою історичних доль. Тому нормально, каже Муретов, всупереч моралі і справедливості порушити чужі національні інтереси на користь своїх. Його аморалістична риторика у роздумах про сенс війни збігається з аналогічною риторикою іншого мілітариста з протилежного боку — Макса Шелера.
Проти цієї позиції виступив Трубецький, обстоюючи необхідність морального критерію для оцінки участі у війнах і взагалі абсолютність морального критерію (Трубецький посилається на категоричний імператив Канта) як у особистих, так і у зовнішньополітичних відносинах. Поточна участь Росії у війні з німцями, за Трубецьким, повністю відповідає цьому критерію. Але жодна любов до свого народу, на його думку, не може дозволити закрити очі на моральний закон і відмовитися від його веління.
Суперечка, звісно, не привела до згоди. Муретова підтримали Струве, Бердяєв, Розанов, які поставилися вкрай критично до «морального раціоналізму» Трубецького. Розанов у своїй колонці майже звинуватив Трубецького у зраді Батьківщини, назвавши його «філософствуючим мародером».
Водночас, у старій слов’янофільській традиції, Трубецький, як і інші представники його кола (Бердяєв, Булгаков, Іванов), виступав за захоплення у турків Константинополя, Дарданелл і Босфору, обґрунтовуючи це символічним значенням цих місць для християнського світу та економічною доцільністю для Росії. Сам Трубецький, вочевидь, не помічав суперечності між своїми закликами завоювати Константинополь і його ж аргументами в полеміці з Муретовим. Але, вступивши у суперечку з останнім, Трубецький зробив важливий крок у бік нормалізації дискусії про сенс і допустимість війни.
Однак у цьому колі був мислитель, який розвинув послідовну антимілітаристську аргументацію про сенс війни і шукав шляхи виходу з неї. Це був Семен Франк.
Стратегії шляху до миру в умовах війни
У своїх навколовоєнних публіцистичних працях Франк, з одного боку, критикує німецький месіанізм і націоналізм, а з іншого — так само виступає проти уявлення про месіанську роль Росії. Він наполягає, що не можна намагатися зрозуміти сенс конкретної війни, виходячи лише з власних інтересів і своєї суб’єктивної правди. Натомість у ситуації війни необхідно застосовувати універсальний підхід. Тут теорія війни Франка, нарешті, наближається до сучасної доктрини справедливої війни, яка робить акцент на загальнолюдських цінностях у її аналізі.
На думку Франка, необхідно шукати аргументи, що апелюють не до вузьких інтересів окремої держави, а до загальнолюдських благ і цінностей, з якими був би змушений погодитися кожен, зокрема й противник. Перемога у війні — це не просто прояв сили, а моральне переконання супротивника, його «нравственне підкорення». Тут Франк змінює загальний вектор роздумів: він розмірковує не про високі сенси війни, як більшість його сучасників, а про шляхи досягнення миру.
Франк бачить шлях до миру в аргументованому та обґрунтованому з’ясуванні правоти чи неправоти сторін конфлікту з точки зору загальнолюдських цінностей і моральної справедливості, на які змушені б погодитися обидві сторони. Він ставить запитання: якщо об’єктивний аналіз військової ситуації вказує на певну націю як неправу в цьому конфлікті, то як розуміти її природу? Неослов’янофіли, такі як Ерн, Булгаков, Бердяєв, вважали, що німецька нація за своєю природою є дефектною, а тому винною у війні. Франк стверджує, що це хибний шлях, який не веде до виходу з конфлікту. Кожна нація має своє позитивне, Богом дане своєрідність (у цьому Франк перегукується з інтуїціями Трубецького). Звідси Франк формулює два головні принципи шляху до миру в умовах війни:
- Аргументоване доведення правоти або неправоти кожної з воюючих сторін на основі загальнолюдських цінностей, з якими обидві сторони змушені б погодитися як людські спільноти.
- Визнання того, що нація ворога в своїй сутності є таким самим проявом Абсолютного начала, як і власна нація.
Висновок
Як мені видається, християнська доктрина справедливої війни, закладена Августином і сформована у (західному) середньовіччі, не відповідає сучасним умовам. По-перше, вона не намагається вийти за межі інтересів однієї зі сторін конфлікту та врахувати обґрунтовані інтереси всіх учасників війни. По-друге, ця теорія не апелює до моральної справедливості в ситуації війни, а отже, не сприяє досягненню справедливого миру.
Адекватна теорія справедливої війни, яка враховує баланс інтересів сторін конфлікту та ґрунтується на обґрунтованій моральній справедливості, почала формуватися на зламі середньовіччя і стала загальновизнаною лише в постхристиянську епоху. У XIX столітті в Росії Володимир Соловйов у своєму осмисленні війни все ще виходив із августинівської парадигми. Моральність у контексті війни для нього поширювалася лише на душу окремої людини і, по суті, зводилася до аскетичних норм (сюди, за Соловйовим, входить і заборона на почуття національного егоїзму), але не мала суспільного виміру. Тому Соловйов, розглядаючи війни, не звертався до уявлень про загальнозначущу моральну справедливість і баланс інтересів між сторонами конфлікту. Однак його філософія війни не була аморальною, а радше нейтральною щодо моралі.
Виразно аморальна лінія, яка схвалює нехтування моральними вимогами або навіть зневажає звернення до моралі, виникла в російській думці в рамках мілітаристського розуміння війни. Ця позиція яскраво проявилася під час вибуху мілітаризму, що стався в Росії в епоху Першої світової війни (у цьому російські мислителі збігалися з мислителями інших європейських країн того часу).
Євген Трубецькой, спираючись на ідеї Соловйова та заперечуючи правомірність національного егоїзму, апелював до моральних аргументів у контексті війни, тим самим зробивши важливий крок у напрямку до постсередньовічної, сучасної доктрини справедливої війни. Проте він не завжди був у цьому послідовним. Семен Франк розвинув повноцінну теорію справедливої війни і на її основі окреслив шляхи до примирення у військових конфліктах.
Загалом багато ідей щодо війни, які розглядалися в цьому огляді, навіть у рамках промілітаристської риторики, прямо або опосередковано сягають християнської чи ветхозавітної традиції. Однак принаймні одна з розглянутих концепцій богослов’я війни випадає з цього контексту: це уявлення Павла Флоренського про те, що війна очищає гріхи народу і спокутує їх. Наскільки можна судити, це нехристиянське за своєю суттю та походженням уявлення.
Примітно, що через сто років подібна ідея — про «спокутне значення Великої Вітчизняної війни» та війну як «горнило спокути» народу, вже в контексті участі Росії у Другій світовій війні, — лунатиме з вуст патріарха Кирила (Гундяєва).
Джерело: publicorthodoxy.org