Доповідь озвучена на 3 панелі «Літургійна дія та суспільна дія: Побудова Тіла Христового» Міжнародної наукової конференції «Знову починаючи з Нікеї: значення Втілення в сучасному богослов’ї», що відбулась 6-7 травня 2025 року в Анталії. З іншими доповідями конференції можна ознайомитись тут.
Пантеліс Калаїцідіс, доктор теології, Волоська Академія, Греція
Дякую за представлення!
Тема цієї панелі — літургійна дія та суспільна дія: побудова Тіла Христового. Я розгляну це питання з двох аспектів: один пов’язаний з ювілейною темою та з тринітарною теологією й халкедонською христологією. І другий — богословське бачення літургії після самóї літургії.
Побудова Тіла Христового означає не лише догматичне навчання, духовні та естетичні практики, літургійне й таїнственне життя. Вона також нерозривно пов’язана із соціальним устроєм і навіть із політичними параметрами, оскільки сам термін «екклесія» має політичний зміст. Богословська концепція, яка обмежує Тіло Христове лише літургічною, таїнственною та духовною сферами, не включаючи соціальну дію, залишає це Тіло неповним і соціально занедбаним. У православній традиції не розділяють доктрину (докса) й практику, бо вони єдині.
Великий православний богослов XX століття, отець Георгій Флоровський, один із ініціаторів повернення до отців Церкви, чітко вказував на індивідуалістичний та спіритуалістичний ухил православ’я. Він постійно підкреслював, повторюючи всю античну традицію Сходу й Заходу, що християни, обираючи термін «екклесія» для визначення своєї ідентичності, усвідомлювали, що належать до Тіла, до спільноти й до сопричастя; що християнське буття є соціальним, комунальним, тілесним. Це було коротко виражено в старому латинському вислові «unus Christianus, nullus Christianus» — «один християнин перечить самому собі», маючи на увазі: християнство, за словами Флоровського, за суттю є соціальною релігією. Це не насамперед догма чи дисципліна, яке індивіди могли б прийняти для особистого використання. Християнство — це спільнота, тобто Церква. Уже з самого початку християнство мало соціальний орієнтир; воно охоплює всю тканину християнського буття — соціальну й корпоративну. Усі християнські таїнства мають внутрішньо соціальний характер — це таїнства приєднання. Християнське богослужіння також є корпоративним богослужінням, згідно з терміном «коммуніо» у словах святого Кипріяна. «Будувати Церкву», — каже Кипріян, — «значить будувати нове суспільство, і через побудову перебудовувати людське суспільство на новій основі».
Завжди існував сильний акцент на людяності та спільному житті. Одне з найраніших назв християн — «тi, хто належить до Церкви»; Церква була й мала бути відображенням образу Божественної Трійці — Трьох осіб, але одного Бога. Відповідно, у Церкві багато людей мали об’єднатися в одне Тіло. Усі ці думки — цитати Флоровського.
Ще Флоровський додавав, що рання Церква була не просто добровільним об’єднанням заради релігійних цілей, а стала новим суспільством, новим людством, політичним порядком, справжнім містом Божим у стадії творення. Церква розглядалася як незалежний, самостійний суспільний лад, нова соціальна дійсність, своєрідна система, яка — в кінцевому результаті — перебувала поза межами існуючого соціального порядку, бо Церква сама по собі була наче відгомоном небесного на землі. І навіть коли імперія ніби адаптувалася до Церкви, цей погляд частково зберігався.
Після читання цієї цитати одразу ж виникає питання: які елементи православної традиції та теології можливими роблять залучення в соціальну діяльність і політику з православного погляду? У сьогоднішній презентації я обмежуся лише двома. Їх набагато більше, але я говоритиму лише про ці дві: по-перше, тринітарна теологія та халкедонська христологія — дуже стисло, і по-друге — богословське бачення літургії після літургії.
Отже, перше: у тринітарній теології один із фундаментальних аспектів східно‑православної теології і її досвіду — це кафолицьке (тобто всеохопне) бачення оновлення й спасіння всього творіння, що завершується трансформацією самої історії через воплочене Слово — Сина Божого. У цьому світлі, йдучи за Ісусом Хрестом, який прийняв всю людську особу й всю людську природу, — Церква має прагнути прийняти, трансформувати й спасти всю людську істоту: тіло і душу, дух і матерію, а також кожний аспект людського життя, включаючи політичну, соціальну та економічну складову — не лише духовну чи релігійну.
У зв’язку з цим, коли в одного з російських релігійних філософів запитували про соціальну програму Православної Церкви, він відповів: «наша соціальна програма — це догма про Трійцю». Ця знаменита фраза стосується рівності трьох божественних осіб у сопричасті життя та взаємної любові, як модель для людського життя й суспільства. Пізніший митрополит казав: «…вірити в Бога, який є Три в Одному, чиї характеристики — спільність і солідарність, має прямі практичні наслідки для нашої християнської позиції в політиці, економіці та соціальній дії. Наше завдання — розробити ці практичні наслідки. Коли як християни ми боремося за справедливість, за людські права, за співчутливе й дбайливе суспільство, ми діємо саме в ім’я Трійці: віра в триєдиного Бога, у особистісно‑прикладні стосунки, у спасенну любов, зобов’язує нас із всією силою боротися проти бідності, експлуатації, утисків і хвороб. Наша боротьба з цим не лише на благодійних чи гуманітарних засадах, а тому, що ми знаємо: Бог — триєдиний. Ми не можемо залишатися байдужими до страждання будь‑якого члена людської спільноти в будь-якій частині світу.»
Однак цей нібито зв’язок тринітарної теології з політичною практикою й соціальним активізмом, з якими виступав захищаючий митрополит, не усі вищі церковні ієрархи сприймали однозначно. Багато видатних православних богословів недооцінили або неправільно зрозуміли значення й зміст політичної або визвольної теології. Через історичні причини Православна Церква й богослов’я, здебільшого через історичні причини, не змогли забезпечити публічне свідчення своєї євхаристійної та есхатологічної самобутності — й залишалися соціально неактивними, чим лише підтверджували думку, що тринітарний богословський підхід хоч і є необхідною умовою, проте не є достатнім для формування православного богословського осмислення соціальних і політичних питань, і для появи православної політичної теології й практики.
Хоча Православ’я проголошує суспільство, засноване на любові, солідарності з бідними і знехтуваними та жертвами історії, соціальній справедливості, демократії й свободі — фактично ця автокефалія, попри активну благодійну й філантропічну діяльність, і попри чіткі заяви про прихильність до миру, соціальної справедливості й цілісності творіння (як це підтверджено на Святому і Великому соборі у червні 2016 року), досі не сформулювала цих поглядів у систематичному богословському вигляді.
Ця непослідовність православ’я не залишилась поза увагою впливових західних богословів. Наприклад, відома римо-католицька богословка Кетрін ЛаКугні прихильно ставилася до православної теології особистості та до ідеї, що сам акт сопричастя є визначальним. Вона надавала перевагу тринітарному богослов’ю каппадокійців перед Августином і Фомою Аквінським, вважаючи головним саме сопричастя між особами Трійці, а не буття як таке.
Однак у своїй книзі «Бог для нас: Трійця та християнське життя» і в багатьох статтях вона відкрито критикувала православних богословів за інерційність у ставленні до несправедливого соціального устрою, за патріархальне тлумачення Святого Письма, за нечутливість до сучасних соціальних питань, а також за те, що богослов’я обоження (теозису) й особистості залишалося соціально неактивним.
Здорове тлумачення християнської доктрини Трійці повинно приводити до відкидання будь-якої моделі соціальної нерівності, політичного домінування й авторитарного тлумачення політики, а також до заперечення всіх форм дискримінації за расовою, гендерною, сексуальною, етнічною, культурною чи соціальною ознакою.
Загальновизнано, що як вчення про Трійцю, так і вчення про Воплочення є самою основою християнства — двома головними осями, на яких базується вся християнська доктрина. Водночас відомо, що майже всі традиційні суспільства — і на Сході, і на Заході — будувались на централізації влади й механізмах домінування, що призводило до встановлення теократичних та ієрархічних моделей.
Таке розуміння Церкви та богослов’я щодо суспільства й секулярної реальності призвело до сприйняття релігії як інструменту влади. Церкву почали накладати на суспільство згори, виправдовуючи ті чи інші соціальні анахронізми, заборони й дискримінації. Усе це заперечувало головні надбання тринітарного богослов’я та Воплочення, нівелювало політичну значущість «скандалу Хреста».
Однак гуманістичний вимір Воплочення може відкрити новий шлях для розвитку політичної теології. Особа Христа, згідно з вченням Халкідонського собору, прийняла повну людську природу й особистість — включно з політичними, соціальними та іншими вимірами життя — без змішування, нероздільно, невіддільно, незмінно (чотири головні терміни Халкідону). Це охоплює не лише духовну чи релігійну сферу, а всі сторони людського існування.
Таким чином, Церква не повинна бути зведена до релігійно-духовної сфери, а політика — до «матеріального» чи світського. Церква прагне трансформувати й спасти всю людську особу: тіло, душу, дух і матерію, а також усі аспекти життя. Ідея, що Церква має займатись лише «священним» і «духовним», залишаючи іншим «профанне» і матеріальне, — є хибною.
Це, однак, не заперечує принципову різницю між Церквою й політикою. Різниця не у сферах життя, а у способах втілення свого бачення. Еклезіальний шлях — це шлях любові, свободи, переконання й харизматичного служіння. Політична влада ж характеризується примусом, пануванням, насильством і правовими інституціями.
Еклезіальне бачення політики звернене до тих, хто прагне справедливості. Воно не піддається спокусі чудесного перетворення каменів у хліб, яке відкинув Христос. Натомість воно викриває жахливе й тиранічне обличчя будь-якої репресивної влади — релігійної, політичної чи економічної. Як сказав один релігійний філософ: «Хліб для себе — матеріальне питання, хліб для ближнього — питання духовне».
Негативне ставлення до соціальної активності в Церкві є наслідком втрати бачення світу як таїнства. І саме тому втрачено розуміння соціальної дії як сакраментальної, духовної дії християн упродовж історії, спрямованої на захист бідних, вигнанців, пригноблених. Це відтворює старе поділення на «священне» і «профанне», що його вже подолала рання Церква.
Православна духовна традиція заперечує цей дуалізм не лише завдяки концепції «літургії після літургії», а й через ідею «двох вівтарів». Один вівтар — всередині храму: євхаристійний, прикрашений сріблом і золотом. Інший — поза храмом: живий вівтар — це сама людина, жива ікона Бога, особливо у вбогих і переслідуваних.
Тепер до другої частини — коротшої — про «літургію після літургії». Цей термін уперше прозвучав у 1963 році в проповіді архієпископа Албанії, у другу неділю Великого посту. Він звертався до християнських науковців і ставив питання: як продовжити літургію в щоденному житті? Цитата: «Подія Божественної літургії не має залишитись миттєвим емоційним сплеском — вона має продовжуватись у щоденному житті. Наш офіс, наш дім, фабрика стають нашим небом. Наша праця — літургією, ми самі — живою жертвою, святою й приємною Богові».
Ця ідея була систематизована єпископом Анастасієм на Всесвітній конференції в Арменії у 1975 році. Він говорив: «Літургія — це не втеча від життя, а його трансформація у Христі. Вона повинна продовжуватись у щоденних справах віруючих, і без цієї дії літургія залишається неповною. Це шлях визволення від демонічних структур: несправедливості, експлуатації, самотності. Місія — це літургія після літургії.»
Цю думку згодом продовжив румунський священник Іоан Бреа, зокрема у своїй книзі 1996 року «Літургія після літургії». Так ця концепція увійшла не лише в православну, а й у католицьку й протестантську теологію. Уже у 1966 році богослов із Російської діаспори писав, що «літургія має продовжитись у літургії життя, яку звершує кожен як священник власного буття».
Євхаристія, таким чином, — не індивідуальний акт благочестя, а таїнство братерства, рівності, сопричастя з Богом, ближніми й усім творінням. У Євхаристії руйнуються всі форми поділу за статтю, расою, нацією, мовою, соціальним становищем чи походженням. Найяскравіший приклад — опис ранньої християнської спільноти в Єрусалимі: воскресіння, соціальна трансформація, спільна трапеза, розподіл благ — усе це пов’язане з Євхаристією.
Євхаристія, звершувана єпископами, покликана скасувати ієрархічні структури, віддзеркалення занепалого світу. Вона має продовжуватись у «літургії після літургії», бути таїнством єдності та соціальної трансформації. І це передбачає участь усіх — священство більше не є посередницькою функцією, а харизматичним служінням згідно з Посланням до Євреїв.
На завершення: Церква не повинна робити Євангеліє соціальною чи політичною ідеологією. Але вона зобов’язана боротися за трансформацію світу — через пастирське служіння та надію на оновлення в Божому Царстві. Церква має бути не лише іконою, а й пророчим голосом, дією Тіла Христового, яке викриває темні практики режимів і суспільств, де панує несправедливість. Жертовна любов, прийняття інакшості, солідарність з усіма стражденними — ось у чому справжнє християнське свідчення.
Інші доповіді конференції можна прочитати тут.