Архімандрит Кирило Говорун
1. Вступ
Для того, хто вірить у Церкву як теандричну (Боголюдську) єдність, важливо також усвідомлювати соціально-політичні аспекти та наслідки цієї єдності. Ігнорування одного боку цієї “монети” на користь іншого зменшує феноменологічну реальність Церкви. Надмірна романтизація першого чи цинічне ставлення до другого можуть призвести до серйозних наслідків, що впливають не лише на саму Церкву, але й на те, що знаходиться за її межами. Обидва ці редукціонізми підживлюють культурні війни і навіть здатні надихати реальні війни. Ймовірно, не є випадковістю те, що всі війни, які велись на європейських землях в останні десятиліття — на Балканах, у Грузії та в Україні — мали православні церкви серед головних учасників.
Православ’я, як його уявляли з часу зародження сучасного мислення про Церкву, характеризувалось сильною романтичною еклезіологією, яка одночасно цинічно використовувалась його політичними партнерами.
Суміш романтизму і цинізму досягла свого апогею у війні Росії проти України. Вона базується на припущенні, що все, що робить і говорить Церква, є бездоганним і непогрішним. Це припущення підсилюється ідеєю, що православ’я є найчистішим трактуванням віри, включно з вірою у Церкву. Як непрямий результат такого мислення, Російська Православна Церква перетворилася на один із головних двигунів воєнної машини держави. Ні ця церква, ні багато її союзників у глобальному православ’ї та християнстві навіть не помітили такої трансформації.
Вони все ще романтично протиставляють нібито російське прагнення до всього праведного та справедливого західним єретичним доктринам, постколоніальній гріховності та моральному занепаду. Цей романтизм підживлює войовничу озлобленість серед росіян, зокрема їхніх еліт. Останні інструменталізували Церкву, за повної згоди її керівних органів, використовуючи її як зброю масового ураження умів і душ, що має побічний ефект знищення тіл.
Одним із перших кроків до уникнення таких руйнівних сценаріїв має стати визнання розриву між теорією та практикою Церкви. Далі в статті буде окреслено, хоча й не вичерпно, це визнання в контексті православної еклезіології та поза її межами, через таких авторів, як Ганс Кюнг, Едвард Шіллебікс, Роджер Гейт, Сергій Булгаков та Марія Скобцова. Таким чином, подальший текст критикує спроби романтизації Церкви, що сягають епохи ідеалістичних та романтичних еклезіологій Йоганна Себастьяна фон Дрея, Йоганна Адама Меллера та Олексія Хомякова.
Теологічні прозріння окремих богословів стали інституціоналізованими в офіційних визнаннях і соборних документах. Вони відображають весь спектр еклезіологічних думок, зокрема ті, що були закладені в часи Реформації і Триденту, на Першому та Другому Ватиканських Соборах, Московських соборах 1917–18 і 1948 років, а також на Всеправославному соборі 2016 року. Диференціації та напруги між цими еклезіологічними подіями зумовлені напругою між романтичними еклезіологіями “згори” та прагматичними еклезіологіями “знизу”.
Однак не варто спрощувати цю схему, оскільки завжди є зерно прагматизму у перших і зерно романтизму в других.
2. Розрив між теорією та практикою Церкви
Багато дослідників феномена Церкви дійшли висновку, що існує значний розрив між її теорією та практикою — між тим, якою Церква вважається, і тим, якою вона постає. У цьому контексті Ганс Кюнг розрізняв «ідеальну Церкву, розташовану в абстрактних небесних сферах теологічної теорії» та «реальну Церкву», яка є «передусім подією, фактом, історичним явищем» (Кюнг 1967:5). Інший видатний католицький еклезіолог, Едвард Шіллебікс, зазначав, що єдина реальність Церкви часто описується двома несумісними мовами. Одна з них — це теологічна мова, що концептуалізує Церкву у її стосунках із Богом, а інша — це мова, переважно історична та соціологічна (Шіллебікс 1990:210–213).
Як Кюнга, так і Шіллебікса Римське магістеріум піддавав критиці за їхні теологічні ідеї, як і Роджера Гейта, який ще більше розвинув розрізнення між теорією Церкви та її реальністю. Гейт описує цей розрив як різницю між еклезіологіями «згори» і «знизу». Перша є «абстрактною, ідеалістичною та позаісторичною», тоді як друга — «конкретною, реалістичною та історично усвідомленою» (Гейт 2004:4–5).
Еклезіологія «згори», за Гейтом, має тенденцію трансцендувати будь-який історичний контекст; залишатися обмеженою рамками однієї традиції; будувати своє саморозуміння на авторитеті; збільшувати дистанцію між Церквою і світом; відокремлювати доктрину про Церкву від її історії; бути христоцентричною; базувати своє служіння на ієрархічних принципах (Гейт 2004:19–25). Особливо важливою рисою еклезіології «згори» є остання:
Рівні влади та авторитету [у Церкві] мають своє джерело в Бозі. Ця структура певною мірою відображає або відповідає монархічній структурі всесвіту чи самої реальності. […] Ієрархічна структура такого типу супроводжується ієрархічною уявою. […] Церква як інституція є такою, якою її захотів Бог, сформував у Христі та через Духа, так що Церква є святою у своїх інституційних формах. Інституції Церкви мають певну сакральність: Писання є святими, таїнства є святими, але також святими є єпископи та священники, які їх звершують. Слово Боже є святим, але також святий авторитет, із яким промовляють керівники Церкви. Один об’єктивний стан чи спосіб життя можуть вважатися святішим за інший (Гейт 2004:23–24).
На противагу еклезіології «згори», еклезіологія «знизу», за Гейтом, є «конкретною, екзистенційною та історичною». Вона передбачає «повернення до Ісуса для знаходження витоків Церкви». Вона серйозно враховує соціологічні й історичні реалії Церкви, без яких неможливо правильно зрозуміти її «повну реальність». Однак така еклезіологія не повинна зводитися до соціології чи історії; вона має залишатися теологічною дисципліною (Гейт 2004:4–5).
Гейт чітко віддає перевагу еклезіології «знизу» над еклезіологією «згори» і пояснює чому. По-перше, перша краще відповідає мисленню постмодерних суспільств. Постмодерна людина краще розуміє Церкву, не відчуваючи когнітивного дисонансу, через таку еклезіологію.
По-друге, якщо еклезіологія «згори» зазвичай рухається духом конфесіоналізму, то еклезіологія «знизу» має справу з «усім християнським рухом» (Гейт 2004:58). Вона є, таким чином, зразково екуменічною і заохочує «зусилля уявити церковні форми, відкриті до інших перспектив на Церкву» (Гейт 2004:4–5).
По-третє, якщо еклезіологія «згори» значною мірою покладається на інтелектуальні концептуалізації, то її альтернатива звертається до досвіду. Цей досвід є не стільки індивідуальним, скільки спільнотним. Спільноти вважаються основним джерелом служіння згідно з тією самою еклезіологією (Гейт 2004:63).
На відміну від еклезіології «згори», яка авторитетно нав’язує себе, еклезіологія «знизу», по-четверте, «не приймає своїх припущень і засад як даність» і пояснює їх «критично чи саморефлексивно» (Гейт 2004:59). Загалом, у своїх соціальних імплікаціях еклезіологія «знизу» є більш гнучкою в прийнятті світу таким, яким він є. Як підсумовує концепцію Гейта Жерар Манніон, вона є «більш готовою до викликів, які ставлять глобалізація та плюралізм, до реальності й цінності інших церков, інших релігій та “світу” поза релігіями. Вона буде тим більше здатною чути й відповідати на болісний крик безпрецедентних людських страждань у сучасному світі» (Манніон 2008:21).
Більшість західних еклезіологій визнали розрив між Церквою віри та Церквою, яку спостерігають емпірично. Таке визнання, наприклад, стало однією з рушійних сил Реформації. Як відомо з церковної історії, в ранню модерну епоху лише частина західного християнства прийняла існування такого розриву. Інша частина відмовилася це визнавати. Два майже непримиренні підходи до еклезіологічного розриву спричинили розкол, який зберігається донині у вигляді поділу між протестантськими та римо-католицькими церквами.
Лише в процесі католицького aggiornamento, яке було схвалене та охоплене Другим Ватиканським Собором, решта західного християнства принаймні частково визнала цей розрив і частково переорієнтувалася на еклезіологію «знизу». Обмеження, накладені Римською курією на прихильників цієї еклезіології, таких як Ганс Кюнг, Едвард Шіллебікс та Роджер Гейт, свідчать, що процес її сприйняття не був гладким. Проте він продовжується.
3. Православ’я «згори»
Ще менш повним було визнання розриву між двома підходами до феномена Церкви у різних місцевих православних церквах. Існували спроби православного aggiornamento (оновлення), наприклад, під час Московського собору 1917–1918 років (див. Destivelle 2015) або у процесі підготовки до Всеправославного собору (див. Hovorun 2016). Проте ці спроби були лише частково успішними.
Модернізаційна програма Московського собору не могла бути реалізована в комуністичній Росії та лише частково застосовувалася у діаспорі. Після падіння комунізму Російська православна церква вирішила ігнорувати ці напрацювання, а коли це було можливо — навіть відкидати їх.
Всеправославний собор, який планувався з 1960-х років, мав на меті вирішити невідповідності між ідеалізованою Церквою та Церквою, якою вона постає в сучасному світі. Однак Великий і Святий Собор, скликаний на Криті у 2016 році, здебільшого не зміг вирішити ці питання. Натомість він фактично підтвердив православну еклезіологію «згори».
Після Собору Вселенський Патріархат опублікував соціальну доктрину під назвою «За життя світу: На шляху до соціального етосу Православної Церкви» (Вселенський Патріархат 2021). Ця доктрина містить деякі елементи еклезіології «знизу» (див. Hovorun 2022).
Однією з ключових невідповідностей є розрив між юрисдикційним порядком (taxis), сформованим Римською та Османською імперіями, та сучасною постколоніальною ситуацією. Багато місцевих церков, які виникли в імперський період, сьогодні мають більшість своєї пастви в так званій діаспорі.
Ще одна невідповідність стосується канонів Церкви, які раніше були імперськими законами, обов’язковими для всіх. У сучасних умовах, без імперій, канони застосовуються вибірково і часто на розсуд церковної влади. Іноді вони просто ігноруються. Це призвело до систематичного зловживання канонами та їх релятивізації. Канони, які раніше були інструментом збереження справедливості, перетворилися на привід для дисциплінування нелояльних священнослужителів.
Ще одна невідповідність полягає у взаємодії православних церков із реальністю відокремлення від держави. Більшість церков не можуть прийняти цю реальність. Вони досі уявляють себе частиною візантійського світу, де Церква і держава були нероздільними (див. Hovorun 2017b). Багато хто ігнорує реальність громадянського суспільства та не прагне до взаємодії з ним.
Це призводило і продовжує призводити до того, що деякі церкви підтримують репресивні політичні режими і диктатури, які обіцяють їм привілейовані відносини. Як наслідок, більшість диктатур протягом останніх ста років отримували часткову або повну підтримку з боку церков, керованих еклезіологією «згори».
Всеправославний собор мав вирішити ці та інші проблеми. Початкова, але не висловлена мета підготовки до Собору полягала у визнанні розриву між православ’ям «згори» та «знизу» і спробі звузити цей розрив.
Коли Собор нарешті відбувся у 2016 році, він визнав цей розрив лише в окремих аспектах, а в багатьох інших аспектах розрив лише збільшився.
До того ж, деякі місцеві православні церкви вирішили не брати участі у Всеправославному соборі, намагаючись підірвати його легітимність як всеправославного соборного заходу. Проте вони ненавмисно також поставили під сумнів основну ідентичність, яку глобальне православ’я прийняло з появою модерності — ідентичність соборності.
Ця ідентичність була привласнена православними церквами як унікальна ознака їхньої конфесії в епоху зростання конфесіоналізму, що почалася після Реформації (див. Van Lieburg 2006). Християнські групи розробили свої окремі ідентичності як «конфесії», визначені їхніми основними символами віри або сповіданнями.
Для православних соборність стала ядром їхньої сучасної доктрини. Проте вона не змогла слугувати маркером православ’я, коли чотири з запрошених церков не з’явилися на Криті, а Великий і Святий Собор не виконав своїх завдань.
Ця невдача виявила ще один розрив — між тим, що православні вірять про свою Церкву, і тим, як вона функціонує насправді. Православна Церква вважається внутрішньо соборною, проте їй не вдалося продемонструвати свою соборність на практиці.
4. Православ’я «знизу»
Попри те, що ігнорування розриву між принципами й практиками Церкви стало майже характерною рисою східного християнства, все ж таки з’являлися критичні еклезіологічні голоси, які висловлювали занепокоєння цією невідповідністю. Один із таких голосів належав о. Сергію Булгакову (1871–1944).
Він був одним із перших, хто чітко визнав існування розриву між Церквою віри та реальною Церквою. Булгаков представляв цей розрив як протиставлення «онтологічних і інституційних» аспектів Церкви (Булгаков 2002:262). Він також був одним із найраніших прихильників відокремлення Церкви від держави. На його думку, таке відокремлення було б кориснішим для обох, ніж збереження симбіотичних відносин:
Відокремлення Церкви від держави, у різних формах, замінило стародавній союз. Це відокремлення, спочатку накладене силою, було прийняте також і Православною Церквою, оскільки воно відповідає її гідності та її покликанню… Свобода… нині є режимом, найбільш сприятливим для Церкви, найбільш нормальним для неї; вона звільняє Церкву від спокус клерикалізму та забезпечує її розвиток без перешкод. Безперечно, ця система є дійсною лише тимчасово, залежно від її історичної корисності… Водночас виникають нові небезпеки та труднощі, аналогічні тим, що існували за часів союзу Церкви і держави. Церква може бути спокушена втручатися в партійну політику; остання, у свою чергу, може відволікати Церкву від її справжнього шляху. Але залишається одна суттєва перевага: Церква здійснює свій вплив на душі шляхом свободи, яка єдина відповідає християнській гідності, а не примусу. (Булгаков 1988:162–164)
Замість симбіозу між Церквою і державою Булгаков просував синергію між людською свободою і Божою волею щодо Церкви:
Церква як Бого-людяність, як тіло Христове та храм Святого Духа, є єдністю божественного та створеного начала, їхньою взаємопроникністю без розділення і без змішання. У цьому сенсі Церква є синергією, де божественне начало сходить, щоб проникнути і з’єднатися з людством, тоді як людське начало піднімається до божественного. У практичному сенсі ця синергія є даванням і прийняттям Божих дарів. У сукупності ці дари становлять повноту, а в їхньому особистому прийнятті, у їхній розділеності, вони представляють різні служіння. Зростання тіла Церкви (Еф. 4:16), коли кожен член отримує своє зростання, таким чином і здійснюється. (Булгаков 2002:262)
Таким чином, Булгаков виступав за свободу Церкви від держави та свободу її окремих членів. Обидва ці види свободи можна розглядати як маркери еклезіології «знизу».
Православ’я «знизу», яке пропагував о. Сергій Булгаков і його однодумці, зіткнулося із запеклим опором у сучасних православних церквах на всіх рівнях їхньої ієрархії, включно зі світськими вірянами. Багато православних ставляться до Булгакова з підозрою, а іноді й відкрито відкидають його ідеї.
Його думки (хоча не еклезіологічні аспекти) були засуджені Московським Патріархатом у 1935 році, а Російська Православна Церква за кордоном у тому ж році засудила його особисто як єретика. Через шістдесят років, у 1995 році, книги Булгакова були демонстративно спалені на церковному подвір’ї в Москві. Повідомлялося, що на цьому auto-da-fé був присутній перший вікарій Патріарха Московського Алексія II, єпископ Арсеній Істринський (див. Verkhovsky 2010).
У Російській православній церкві відбувалися й інші спалення книг з благословення її ієрархів. Наприклад, єпископ Нікон з Єкатеринбурга організовував такі дії у своїй єпархії в 1994 і 1998 роках (див. Verkhovsky 2010). Серед авторів, чиї книги тоді спалювали, були о. Миколай Афанас’єв (1893–1966), о. Олександр Шмеман (1921–1983) та о. Олександр Мень (1935–1990). Варто зазначити, що ці книги й далі широко читають у Росії, а також викладають у богословських школах.
Загальним знаменником цих авторів є не лише те, що їхні книги час від часу спалювали в Росії, але й те, що вони критично оцінювали реалії Церкви вразливою противагою до домінуючих еклезіологічних теорій. Вони чітко визнавали наявність глибокого розриву між цими двома аспектами. Це визнання, здається, викликало роздратування у вищих церковних владців Росії.
Ці самі церковні влади також заблокували канонізацію монахіні Марії Скобцової (1891–1945) Російською православною церквою. Під час нацистської окупації Парижа вона допомагала євреям уникати арештів і сама була заарештована Гестапо. Її відправили до концентраційного табору Равенсбрюк, де вона загинула у газовій камері (див. Hackel 1965). Вселенський Патріархат канонізував її як святу. Однак Московський Патріархат відмовляється визнавати цю канонізацію, хоча це загальноприйнята практика, коли святі, канонізовані однією помісною церквою, особливо Вселенським Патріархатом, визнаються іншими помісними церквами.
Однією з причин, чому Російська православна церква не дотрималась цієї практики у випадку з Марією Скобцовою, могла бути інтуїтивна відмова від її «православ’я знизу».
Як зазначалося вище, наголос на свободі є ключовим пунктом «православ’я знизу». У дусі о. Сергія Булгакова, який також підкреслював це, сестра Марія Скобцова писала про цінність свободи і застерігала від її зловживання всіма провідними ідеологіями свого часу:
Гори стають рівнинами, людське стадо пасуть залізним батогом, саме розуміння свободи викорінюється, зникає смак до свободи, сама ідея її. Хіба не однаково, в чиїх руках цей батіг і в ім’я чого людство втрачає душу? Чи підкорюється богоподібна людська особистість закону класу, щоб зрошувати майбутній пролетарський рай? Чи вона розчиняється у потоці священної німецької крові, чи приноситься в жертву відродженому ідолові Римської держави? Що важливо у всіх цих проявах — це заперечення цінності свободи, заперечення самої свободи, заперечення можливості боговибраності для будь-якої людини.
Безбожний світ не лише відкрив нам свої доктрини, але й показав, що трапляється, коли ці доктрини втілюються в життя. Він породив ненависть, переслідування, кров, насильство; він убив людину, спотворив душу, ув’язнив свободу. Ті, хто зараз іде за його покликом, не можуть бути обмануті: вони мають знати, що світ знову прагне ув’язнити свободу, знищити людську особистість, убити душу і повстати проти справи Христа. (Скобцова 1939:85)
5. Месіанізм, що вбиває
Слова Марії Скобцової можуть стати викликом як тоталітарним ідеологіям минулого, так і їхнім оновленим версіям, що знову з’являються в наші дні. Однією з таких ідеологій є домінуюча в сучасній Росії. Це своєрідний ексклюзивізм, який приписує історичну місію соціально-політичному утворенню, що називає себе «русскім міром» (див. Denysenko 2023). Це утворення вважає своєю місією врятувати світ від нього самого і нібито хибних ідей, які розтлівають сучасне людство. «Русскій мір» протиставляє себе західному світу і заявляє про свою прихильність до консервативного політичного православ’я (див. Hovorun 2018), на відміну від ліберальної секулярної гетеродоксії.
Месіанізми, які критикувала Марія Скобцова у свої часи, мали подібний характер. Наприклад, її сучасники-комуністи вважали, що світ слід врятувати від капіталізму; фашисти вважали головними загрозами для людства соціалізм, комунізм і лібералізм; нацисти, крім цих загроз, розглядали євреїв як екзистенційне зло, яке необхідно ліквідувати. Сучасні прихильники «русского міра» вважають такою загрозою західний лібералізм і секуляризм. Вони виправдовують агресію Росії проти України необхідністю захищати так звані «традиційні цінності» від ліберальних зазіхань на них (див. Stoeckl 2014).
Ці «традиційні цінності» витягуються з різних релігійних традицій як їхній спільний знаменник. Проте вони є світськими і секуляризуючими (див. Hovorun 2023), адже діють поза будь-якою релігією і понад нею. Це створює парадокс: з одного боку, ідея «цінностей» використовується в кампанії проти секуляризації, а з іншого боку, вона ненавмисно сприяє секуляризації сучасних суспільств, включно з Росією.
Більше того, ідея «цінностей» була мілітаризована і допомагає Росії вести війну проти України. Ця війна демонструє ще один парадокс у тому, як працюють ці «цінності». Вони нібито спрямовані на захист інституту сім’ї від ліберальної західної гендерної ідеології. У реальності ж спосіб просування «традиційних цінностей» – через війну – призвів до фрагментації або навіть повного розпаду мільйонів українських родин.
Понад 500 дітей загинуло, сотні тисяч втратили одного або обох батьків, були депортовані до Росії, а мільйони дітей вивезено на Захід матерями, які не можуть бачити своїх чоловіків через воєнні закони в Україні. Таким чином, війна принесла катастрофічні наслідки для інституту сімейного життя в Україні (див. UNICEF 2023).
Релігійний вимір «традиційних цінностей» надає кампанії за них месіанського характеру. Месіанізм є спільним знаменником як старих, так і нових тоталітарних ідеологій, які використовують його для виправдання злочинів і жертвування людськими життями.
Якщо солдати керуються ідеєю, що Бог бажає, щоб вони виконували свою місію з порятунку світу від самого себе, вони можуть відчувати себе звільненими від загальноприйнятих етичних вимог, адже вважають свою місію вищою за будь-які людські норми.
Це створює ще один парадокс кампанії за «традиційні сімейні цінності». Люди, які вдаються до насильства в боротьбі за традиційну етику, легко можуть почати порушувати цю ж етику. Саме так російська держава і армія виявилися винними у геноцидних діях, включно з масовими депортаціями дітей, тортурами і вбивствами цивільних у таких містах, як Буча й Ізюм, а також у створенні блекаутів в українських містах через ракетні та дронові атаки.
Ці злочини здійснюються в ім’я вищої місії заради кінцевого блага людства — так само, як комуністи, фашисти та нацисти чинили злочини в ім’я того самого «блага». Це є результатом месіанізму, який звільняє людську свідомість від будь-яких загальноприйнятих етичних обмежень.
Російська православна церква робить війну Кремля проти України месіанською. Між Московським Патріархатом і Кремлем існує повна синергія у здійсненні цієї війни.
6. Провал романтичного православ’я
Існує взаємозв’язок між двома розривами. Перший уже був описаний і є традиційним для православної еклезіології: розрив між теорією та реальністю Церкви. Цей розрив зазвичай ігнорується в східному християнстві. Ігнорування першого розриву дозволяє ігнорувати другий: між тим, як війна Росії проти України відбувається в реальності, і тим, як її пояснює Російська православна церква та як її сприймають багато православних у світі.
Для представників Московського патріархату цілі того, що вони називають «спеціальною військовою операцією», відповідають ідеалам істинного православ’я. Більше того, ця «операція» має на меті захист і просування цих ідеалів. Людські страждання, спричинені війною, і її жертви ігноруються цими спікерами так само, як вони ігнорують недоліки своїх церковних структур. Підтримка війни є найжахливішим недоліком церковної інституції.
Ігнорування обох розривів має своє коріння у схильності романтизувати православ’я. Ця тенденція домінувала протягом останніх двох століть. Вона полягає в тому, щоб виставляти церковні ідеали як прояви справжньої еклезіології, не визнаючи і не дбаючи про те, як ці ідеали реалізуються у реальному житті Церкви.
У цій перспективі те, що вважається православ’ям, екстраполюється на реальне життя православних церков. Коли реальність не відповідає ідеалам, цю невідповідність зазвичай ігнорують. Іноді її приписують іншим — наприклад, некатолицьким або неконсервативним церквам. Це відповідає улюбленій тактиці російської пропаганди, яка звинувачує Україну та Захід у тому, що робить сама Росія.
Сучасна православна еклезіологія зародилася в епоху романтизму та ідеалізму, у першій половині XIX століття (див. Hovorun 2015:81–87). Можливо, саме тому православна еклезіологія, від самого свого виникнення і до наших днів, мала тенденцію до самоідеалізації та романтизації.
Російський богослов XIX століття Олексій Хомяков (1804–1860), якого вважають засновником сучасної православної еклезіології, писав під сильним впливом німецького ідеалізму. На цій основі він фактично створив православну версію цього ідеалізму. Він запозичив багато своїх еклезіологічних ідей, не визнаючи факту запозичення, у таких ідеалістичних теологів, як Йоган Себастьян фон Дрей (1777–1853) та Йоган Адам Мьолер (1796–1838).
У ХХ столітті православ’я продовжували прикрашати романтизмом. Багато православних богословів, які емігрували на Захід, воліли пояснювати православ’я в романтичних термінах. Вони мовчали про його хронічні проблеми, такі як антисемітизм, імперіалізм, нетерпимість і токсичний месіанізм, які збереглися навіть у діаспорі.
Однак західні християни, які знайомилися з православ’ям через емігрантів, у більшості випадків не помічали цих проблем і бачили лише красу православ’я, якої, на їхню думку, не вистачало в їхніх традиціях. Принаймні частково їхнє захоплення православ’ям можна пояснити сильною самокритикою в західних християнських традиціях і її дефіцитом у східному християнстві.
Останніми роками виникла нова форма подібної динаміки. На тлі культурних воєн на Заході, особливо у США, багато консервативних християн у західних конфесіях почали переходити в православ’я як у нібито притулок консервативних цінностей (див. Riccardi-Swartz 2022). Російська пропаганда посилює їхні очікування від православ’я — не заради православ’я, а для підриву західної солідарності та виправдання власної агресивної політики.
Проте такі люди приходять у Церкву, яку мало знають і сприймають через призму романтизованого уявлення. Їхнє сприйняття ідеалістичне і, як таке, не відповідає реальності.
Реальність полягає в тому, що православ’я є різноманітним і складнішим, ніж ідеологічна бінарність культурних воєн. У ньому є консерватори та фундаменталісти, але вони не єдина Церква. Є також люди, які мислять прогресивно і вважають, що православ’я сумісне з ліберальними й демократичними цінностями.
Багато, якщо не більшість, членів Церкви не демонструють ідеологічних уподобань і приходять до Церкви заради спільноти й таїнств.
Ті, хто розчарований лібералізмом своїх церков і вважає, що всі православні підтримають їх у культурних війнах, зрештою розчаровуються і в православ’ї.
Будь-яка місія, заснована на хибних припущеннях, зрештою зазнає невдачі, як і місія, що базується на ідеологічному сприйнятті православ’я.
7. Висновки: Можливості, які не варто втрачати
Надійною основою для православної місії могла б стати критична саморефлексія. Вона може початися з визнання власних історичних помилок. Потім її можна продовжити більш тверезими самоописами та усвідомленням можливості помилок у майбутньому.
З одного боку, як зазначалося, війна в Україні стала результатом ігнорування реальності. З іншого боку, рефлексія могла б стати нагодою визнати важку реальність, у якій історичне православ’я жило й продовжує жити. Це може відкрити можливість для православних піти шляхом, відмінним від ідеалізації та романтизації. Альтернативою став би шлях визнання розриву між теорією і реальністю Церкви. Можливо, це єдиний спосіб подолати цей розрив.
Усвідомлення того, що такий розрив існує, буде важким і болючим. Це вимагає духовної зрілості та тверезості. Проте, як тільки цей розрив буде визнано, він стане подоланним.
Процес подолання розриву між теорією і практикою Церкви є діалектичним – у гегелівському розумінні діалектики. Він починається із заперечення цього розриву. Це заперечення є типовим для неофітів, які бачать Церкву святою в кожному аспекті її існування.
Чим довше людина перебуває в Церкві й спостерігає її реалії, тим більше вона усвідомлює її недосконалість. Це може призвести або до повного відторгнення Церкви, або до пристрасного бажання «врятувати» її від самої себе.
Обидва ці підходи є незрілими. Дилеми між цими двома крайніми позиціями можна уникнути, якщо розрізняти між тим, що в Церкві є божественним, святим і незмінним, та тим, що є людським, схильним до помилок і змін (див. Hovorun 2017a).
Коли ці два аспекти церковного феномена змішуються, людина або впадає в беззастережну критику і може залишити Церкву, або приймає романтичний погляд, який ігнорує реальність Церкви. Обидва підходи є редукціоністськими.
Місіонери, які проповідують Церкву, мають чітко пояснювати, що Церква – це складна реальність, на яку впливають багато чинників як зсередини, так і ззовні. Вони не повинні нав’язувати ідеалістичне бачення, яке неминуче є редукціоністським.
Пояснення недоліків Церкви також дає можливість підкреслити дію Святого Духа в церковному тілі. Оскільки Дух діє через людську волю і діяльність, Церква стає як сильною, так і вразливою.
Ця ж людська діяльність робить можливим виправлення помилок. Дух відкриває членам Церкви розриви між ідеальною картиною і реальністю Церкви. Той самий Дух надихає і навчає їх будувати мости через ці розриви.
Члени Церкви будують ці мости з різним ступенем успіху. Вони неминуче допускають помилки, які іноді призводять до катастроф. Проте Дух не хоче будувати мости без людської участі.
Ми не повинні бути наївними: ці розриви ніколи не будуть повністю подолані. Кожне покоління членів Церкви має докладати власних зусиль. Саме так кожне покоління зростає до мудрості, дарованої Духом (Еф. 1:17).
Ця мудрість приходить, коли ми усвідомлюємо, що, як висловився Мирослав Вольф, «Церква – це не “ми”; Церква – це ми» (Volf 1998:10).
Щоб зробити реальну Церкву кращою і ближчою до її ідеального образу, потрібно почати із себе. Тільки змінюючи себе, я можу допомогти Церкві наблизитися до того, чим Бог хоче її бачити. Саме це мав на увазі російський святий Серафим Саровський (1754–1833), коли казав: «Стяжи дух мирний, і тисячі навколо тебе спасуться» (в Ware 2000:133).
Список використаних джерел
Булгаков, Сергій (1988). Православна Церква. Редакція перекладу Лідії Кесич. Крествуд, Нью-Йорк: Видавництво Свято-Володимирської семінарії.
Булгаков, Сергій (2002). Наречена Агнця. Переклад Бориса Якіма. Лондон: Bloomsbury.
Денисенко, Микола (2023). Нечесна війна Церкви: Вторгнення Росії в Україну та православ’я. Юджин, Орегон: Cascade Books, імпринт Wipf and Stock Publishers.
Дестівель, Гіацинт (2015). Московський собор (1917–1918): Створення соборних інституцій Російської православної церкви. Переклад Джеррі Раяна. Нотр-Дам, Індіана: Університет Нотр-Дама.
Вселенський Патріархат (2021). «На життя світу: До соціального етосу Православної Церкви». Грецька Православна Архієпископія Америки. [Дата перегляду: 18 червня 2024]. Доступно за адресою: https://www.goarch.org/-/life-of-the-world-thurs.
Хакел, Сергій (1965). Один із великої ціни: Життя матері Марії Скобцової, мучениці Равенсбрюка. Лондон: Darton, Longman & Todd.
Гейт, Роджер (2004). Християнська спільнота в історії, том 1. Нью-Йорк: Continuum.
Гаймс, Майкл Дж. (1997). Триваюче втілення: Йоган Адам Мьолер і початки сучасної еклезіології. Нью-Йорк: Crossroad.
Говорун, Кирило (2015). Метаеклезіологія: Хроніки церковної свідомості. Нью-Йорк: Palgrave Macmillan.
Говорун, Кирило (2016). «Пан-православний собор: Крихка надія на аджорнаменто?» The Catholic World Report. [Дата перегляду: 28 грудня 2023]. Доступно за адресою: http://www.catholicworldreport.com/Item/4910/the_Pan-Orthodox_council_a_fragile_hope_for_aggiornamento.aspx.
Говорун, Кирило (2017a). Схеми Церкви: До постструктурної еклезіології. Юджин, Орегон: Cascade.
Говорун, Кирило (2017b). «Чи можлива в наші дні візантійська “симфонія”?» Journal of Church and State 59(2):280–96.
Говорун, Кирило (2018). Політичні православ’я: Неортодоксії примусової Церкви. Міннеаполіс, Міннесота: Fortress Press.
Говорун, Кирило (2022). «На життя світу» та православна політична теологія. Theology Today 78(4):347–56.
Говорун, Кирило (2023). «Цінності та секуляризм». У Weronika Kudła, Tomasz Huzarek, Maciej Duda, ред., Релігійна свобода та інші права людини: Загрози та тенденції. Пелпін, Польща: Bernardium, 277–303.
Кюнґ, Ганс (1967). Церква. Нью-Йорк: Sheed & Ward.
Менніон, Джерард (2008). Порівняльна еклезіологія: Критичні дослідження. Лондон: T&T Clark.
Мровчинський-ван Аллен, Артур, Тереза Оболевич і Павел Рожек, ред. (2020). Олексій Хомяков: Таємниця соборності. Кембридж: The Lutterworth Press.
Ріккарді-Свартц, Сара (2022). Між небом і Росією: Релігійне навернення та політична апостасія в Аппалачах. Нью-Йорк: Fordham University Press.
Шиллебекс, Едвард (1990). Церква: Людська історія Бога. Нью-Йорк: Crossroad.
Скобцова, Єлизавета (1939). «На сторожі свободи». У Православное дело 1.
Штекль, Крістіна (2014). Російська православна церква та права людини. Лондон: Routledge.
ЮНІСЕФ (2023). «Війна в Україні: підтримка дітей і сімей». [Дата перегляду: 28 грудня 2023]. Доступно за адресою: https://www.unicef.org/emergencies/war-ukraine-pose-immediate-threat-children#what-happening.
Ван Лібург, Фред, ред. (2006). Конфесіоналізм і пієтизм: Релігійна реформа в ранньомодерній Європі. Дармштадт: Von Zabern.
Верховський, Олександр (2010). «Російська православна церква і свобода висловлення у світському суспільстві». У Index 11. [Дата перегляду: 28 грудня 2023]. Доступно за адресою: http://index.org.ru/journal/11/verh.html.
Вольф, Мирослав (1998). За нашою подобою: Церква як образ Трійці. Гранд-Рапідс, Мічиган: Eerdmans.
Вейр, Каллістос (2000). Внутрішнє Царство. Крествуд, Нью-Йорк: Видавництво Свято-Володимирської семінарії.
Вейр, Каллістос (2011). «Соборність і євхаристійна еклезіологія: Олексій Хомяков і його наступники». International Journal for the Study of the Christian Church 11(2–3):216–35.
Джерело: academia.edu