Міжнародний конгрес «Християнська православна теологія у ХХІ столітті: виклики та перспективи» - ранок 2 дня
Доповіді ранку 2-го дня конгресу (розшифровка відео)
У 1-й день конгресу відбувалось урочисте відкриття та концерт
ㅤ
Архієп. Анастасій Їаннулатос: «Споглядання нових і старих проблем різних епох у світлі Воскресіння»
Анастасій Їаннулатос, архієпископ Тирани, Дурреса та всієї Албанії, почесний професор Національного і Каподистрійського університету Афін, почесний член Афінської академії.
Православне богослов’я у XXI столітті: виклики та перспективи. Недільні роздуми над проблемами кожної епохи.
Православне богослов’я у XXI столітті, засноване на наріжному камені Символу віри, має залишатися вірним традиційним цінностям і впевненості Церкви, Главою якої є Христос. Водночас воно повинно відповідати викликам сучасного суспільства. Богослов’я служить Церкві й виражає її, перебуваючи в тісному зв’язку з її життям.
- Пріоритет єдності. Основним пріоритетом богослов’я є збереження і зміцнення єдності всесвітнього Православ’я, яке є не лише інституційним, але й духовним, таїнственним, заснованим на спільній вірі та житті у Христі. Центром цієї єдності є Божественна Євхаристія – невимовно священне таїнство безмежної любові та крайнього смирення Христа. Єдність Православ’я виражається через соборність, яка, як зазначено в посланні Святого і Великого Собору на Криті, пронизує організацію, процес ухвалення рішень і визначає її напрямок.
Рішення на місцевому рівні ухвалюються єпископськими соборами. Координацію предстоятелів Помісних Православних Церков здійснює Константинопольський Патріарх як перший серед рівних.
- Хвала за Хрест і Воскресіння. Православне богослов’я є хвалінням за перемоги Хреста і Воскресіння. Воскреслий Господь підтвердив усю владу на небі й на землі, що пов’язано з наголосом на любові Триєдиного Бога – владі, яка долає численні страждання та непевності нашого часу.
У світі, переповненому втомою, смутком і тривогою через страждання, що панують на планеті, Крест і Воскресіння Христа стають центром православного богослов’я, наповнюючи його світлом і силою Божої любові.
Сила любові. Христос добровільно прийняв приниження страждань і зруйнував панування демонічної гордині й користі. Любов – це основа всіх чеснот і зв’язок між Богом та людиною. Як зазначив святий Максим Сповідник: «Багато говорили про любов, але справжнього Вчителя любові знайдеш тільки серед учнів Христових». Той, хто знайшов любов, знайшов Бога, бо Бог є любов.
Місія проповіді. Упевненість у силі любові зобов’язує поширювати християнське послання серед усіх народів світу: «Ідіть, навчіть усі народи». Свідчення про Воскреслого Христа покликане охопити всі епохи й досягнути свого апогею наприкінці часів.
Життя після Літургії. Кожен вірянин продовжує свою літургію у своєму серці та праці, втілюючи Євангеліє в житті світу. Учасники євхаристичної події зобов’язані служити суспільству, висловлюючи своє нове життя у Христі.
Технології та богослов’я. Сучасні технології потребують уважного ставлення, щоб уникнути перетворення людини на механізм розуму. Богослов’я має творчо використовувати наукові досягнення для ефективного поширення християнського послання.
Релігійний досвід і богослов’я. Релігійний досвід відкриває горизонти трансцендентного. Позиція Христа критично ставиться до релігій як систем, але з розумінням і повагою до людей, які живуть у такому середовищі. Богослов’я зберігає особистісний, досвідчений характер, керуючись молитвою апостола Павла: «Хай оселиться Христос через віру у ваші серця».
Патристичний досвід, підсумований святим Григорієм Богословом, вчить: «Очищення душі й послух заповідям ведуть до пізнання Бога, щоб стати гідним богословом».
Дякую.
Проф. Симеон Пасхалідіс: «Дослідження і пріоритети православного богослов’я в нашій країні в ХХІ ст.»
Симеон Пасхалідіс, професор кафедри соціальної теології та християнської культури Афінського університету, директор Патріаршого Інституту патристичних досліджень.
Щиро дякую, Ваше Преосвященство Декан. Ваші Преосвященства і Преосвященні Архиєреї, шановні колеги, дорогі учасники конференції.
Центральне питання та виклик, що стоять перед православним богослов’ям у XXI столітті – «Quo vadis theologia orthodoxa?» («Куди йдеш, православне богослов’я?»), є темою цієї важливої конференції, організованої Богословським факультетом Національного і Каподистрійського університету Афін.
Це питання потребує уважного, неупередженого й щирого критичного, а також самокритичного розгляду шляху, пройденого так званим православним богослов’ям у попередні століття. Відправною точкою можна вважати не лише заснування Богословського факультету Афінського університету в 1837 році після створення нової Грецької держави, але й укорінену традицію богословського слова й освіти щонайменше з періоду духовного розквіту нового еллінізму у XVIII столітті.
Ми відзначаємо формальне використання терміна «православне богослов’я», який нині широко застосовується як технічний термін, незважаючи на те, що у тривалій християнській традиції він практично не зустрічається. На відміну від терміна «церковне богослов’я», який вперше використав Євсевій Кесарійський.
У наші дні, як продовження тенденцій, помітних у новогрецькому богословському просторі з кінця XX століття, богослов’я, особливо в академічному середовищі Греції, намагається набувати рис індивідуальної інтерпретації, відокремленої від церковного досвіду, замість тлумачення церковного богослов’я, тобто патристичного богослов’я.
Основні характеристики сучасного богословського руху в православному просторі, як у Греції, так і за її межами, а також успадковані від попередніх поколінь недоліки, включаючи нові, які проявилися останнім часом (наприклад, фрагментація православного богословського слова), привернули увагу багатьох сучасних досліджень, присвячених новогрецькому богослов’ю і, зокрема, «теологічному поколінню 1960-х років».
На цьому тлі постає нагальне питання про перспективи та пріоритети православного богослов’я у XXI столітті, питання, яке в останні роки займало уми багатьох богословів, як духовенства, так і мирян. Серед них можна виділити дві знакові богословські постаті нашого часу – нині покійних митрополитів Пергамського Іоанна (Зізіуласа) та Діоклійського Каліста (Уера). Маючи багаторічний богословський досвід, вони у своїх недавніх працях підкреслювали як позитивні, так і негативні аспекти православного богослов’я минулого століття, як у Греції, так і за її межами.
Основні висновки:
По-перше, було відзначено серйозну відсутність конструктивних пропозицій. При цьому, як підкреслювали згадані митрополити, важливі представники попереднього покоління богословів, такі як отець Іоанн Романідис, Іоанн Зізіулас і Христос Янарас, не обмежувалися критикою західноорієнтованої академічної теології свого часу. Вони запропонували конкретні богословські концепції.
Наприклад, отець Романідис спирався на ісихастську традицію, вибудовуючи модель православного богослов’я навколо особистого духовного досвіду з яскраво вираженим харизматичним елементом. Іоанн Зізіулас, зі свого боку, представив євхаристійне богослов’я як ключ до розуміння структури, функцій Церкви і її служінь, а також антропології, визначаючи людину як образ Божий через поняття спільноти й іншості, як відображення таємниці Триєдиного Бога.
Тим не менш, митрополит Пергамський Іоанн дійшов суворого висновку щодо результатів цієї роботи.
У вступі до одного зі своїх текстів він зазначає: «З часом що сталося з цими пропозиціями на початку XXI століття?»
По-перше, кожна з вищезгаданих пропозицій зазнала жорсткої критики, при цьому альтернативні підходи так і не були запропоновані.
По-друге, і це ще серйозніше, згадані концепції вступили у конфлікт одна з одною, що зробило неможливим їх синтез. Митрополит доходить болісного висновку, що ми живемо в епоху богословського розладу, коли слово «єретик» починає означати будь-кого, хто не згоден з нашою точкою зору, всупереч вченню святого Фотія та древній традиції Церкви, яка чітко визначає єресь лише як порушення догматів Вселенських Соборів.
Він додає, що очевидно: православне богослов’я переживає внутрішній конфлікт, з якого навряд чи вийде щось конструктивне. І хоча критика завжди необхідна, вона повинна бути спрямована на будування, а не на руйнування.
Ключове значення має усвідомлення того, що завдання православних богословів у XXI столітті полягає у створенні творчого синтезу різних напрямів, що виникли у поколінні 1960-х років. Ці напрями, незважаючи на відмінності, мають спільне джерело і не є чужими одне одному. «Євхаристія і аскеза, – пише Іоанн Зізіулас, – раніше сприймалися Церквою як єдиний досвід». Він підкреслює, що акцент на одному з цих аспектів на шкоду іншому є відносно недавнім явищем, яке несе серйозні ризики.
Якщо ми звеличуємо духовні дари старців, при цьому применшуючи значення церковних інститутів, ми ризикуємо сприяти розвитку протестантоподібного богослов’я, яке рано чи пізно зруйнує Церкву, як це сталося на протестантському Заході. З іншого боку, якщо ми повністю розірвемо зв’язок церковних інститутів з їхньою харизматичною основою, то легалізм висушить Церкву, позбавивши її живого Духа. Синтез цих аспектів стає все більш необхідним для православного богослов’я.
Для дослідника шляху новогрецького православного богослов’я, особливо якщо він сам працює в академічній сфері, природно зосередитися на так званій академічній теології й її розвитку, особливо у другій половині XX століття та у перші десятиліття поточного століття. Ці періоди передбачають майбутні зміни у богословському просторі, укоріненому в грецькому суспільстві.
Як справедливо було зазначено, православні богословські дослідження, інтегровані в державні університети або пов’язані з місцевими православними церквами, часто наслідували західні моделі, нехтуючи власним церковним досвідом і традицією. Прикладом такої залежності або підпорядкування є як розділення богослов’я на окремі дисципліни, так і академічний раціоналізм, який проник у православне богослов’я. Це виявлялося то в консервативних формах, що наслідували римо-католицьке богослов’я, то в ліберальних формах, характерних для протестантизму, некритично переймаючи чужі православній традиції критерії.
Ці спостереження, зроблені важливими представниками сучасного православного богослов’я, створюють міцну основу для розвитку плідного діалогу, який повинен бути пронизаний самокритикою. Особливо важливо пропонувати богословські рішення і коментарі, які мають синтетичний та об’єднуючий характер.
Як зазначалося, синтез інституційного та харизматичного начала в Церкві стає ключовою проблемою православного богослов’я нашого часу. В умовах кризи, яка зачіпає як соборний інститут, так і різні церковні служіння, наприклад, єпископське, особливу увагу слід приділити питанням діалогу богослов’я із сучасним, стрімко змінюваним світом.
Православне богослов’я покликане давати своє свідчення не через конфронтацію, а через втілену місію, подібну до місії Воплоченого Слова, звертаючись до сучасної людини, поділяючи її хрест і намагаючись зрозуміти її тривоги. Як яскраво підкреслює Зізіулас, спираючись на патристичне богослов’я, саме отці Церкви глибоко усвідомили екзистенційні проблеми людини.
Однак важливо уточнити, як зазначали отець Георгій Флоровський і митрополит Пергамський Іоанн, що завдання православного богослов’я полягає не лише в тому, щоб запитувати: «Що говорили отці у свій час?», що є завданням істориків, але й у тому, щоб розмірковувати: «Що б сказали отці сьогодні, зіштовхнувшись із проблемами сучасної людини, чи то західної, чи то африканської?»
Богослов’я також повинно приймати виклики сучасного світу, такі як екологічна криза та глобалізація, важливим аспектом якої є стрімкий розвиток технологій. Це, як справедливо зазначено, загрожує підірвати православну еклезіологію, особливо її укоріненість у традиції місцевої церкви, а також традицію національних чи автокефальних церков.
Рішення цих викликів, критично важливих для сучасної людини і людства, має ґрунтуватися не на конфронтації, яка виявляється марною і невідповідною духу православ’я. Як підкреслює митрополит Пергамський, коли секуляризація загрожувала Церкві після епохи Костянтина Великого, вона відповіла двома богословськими підходами: літургійним життям і чернецтвом. Обидва ці елементи об’єднував їхній есхатологічний настрій.
Митрополит Пергамський також пропонує цікаве вирішення – євхаристійний підхід до викликів сучасності, зазначаючи наступне: «Немає нічого всеосяжнішого, ніж Божественна Євхаристія. Тут усе знаходить своє завершення і набуває значення – хрещення, покаяння, аскеза, мистецтво і все, що пов’язане з існуванням і життям людини, а також усієї тварі».
Митрополит Пергамський підкреслює: «Потрібно, щоб ми, богослови, відкрили очі, звільнилися від упереджень і особистих конфліктів, і подивилися вглиб і ширину цього великого таїнства. Там ми знайдемо все наше богослов’я не лише в умі та розумі, але й у досвіді. Цей досвід не буде індивідуальною справою, як у інших богословських традиціях, а стане спілкуванням душ і тіл, участю в Богові та всій тварі».
Також важливо зазначити, що богословська фрагментація та розділення теології на раціоналістичну науку й досвідчений вираз, нині виявляються в численних голосах – як відомих, так і анонімних – в інтернеті, стають серйозною внутрішньою загрозою для православного богослов’я у XXI столітті та його майбутнього.
Крім того, поміж богословських прогнозів і пропозицій, які стосуються церковних і антропологічних пріоритетів, що мають стати об’єктом систематичного вивчення в найближчому майбутньому, необхідно також звернути увагу на критичні аспекти, які вже проявилися в грецькомовному богословському просторі.
Серед них:
- Проблема дихотомії між академічним і досвідним богослов’ям.
- Взаємозв’язок грецькомовного богослов’я з міжнародним православним богословським співтовариством, враховуючи помітну міжнародну ізоляцію грецької богословської думки через недостатню представленість її в світових наукових форумах.
- Питання взаємодії академічного богослов’я з церковними інституційними структурами.
Ці та інші аспекти потребують розгляду і вирішення з боку православного богослов’я в Греції.
У наш час особливо важливо усвідомити критичне значення шляху, яким рухається грецькомовне православне богослов’я, і розпочати плідний, а головне – об’єднувальний діалог між богословами. Необхідно досягти ефективного синтезу богословських пропозицій для зміцнення богословської єдності.
Ця мета вимагає категоричного відмовлення від будь-яких роз’єднавчих настроїв і дій, які можуть підірвати вищу ціль – єдність.
Як зазначав святий Марк Ефеський у листі до ченців Афона, на перше місце слід ставити чесноту братської любові та припинення суперечок між ченцями. Він писав: «Не годиться вступати у холодні суперечки з братами через нашу ревність, яка не має належного розуміння, щоб не виглядати так, ніби під виглядом віри ми виправдовуємо наші конфлікти й сварки. Правильна віра не принесе користі без любові до братів».
Нарешті, як стверджував святий Григорій Палама у XIV столітті, в богословських суперечках йшлося не лише про слова, але й про суть. Він зауважував: «Тоді боротьба точилася не про терміни, але про речі, і тепер – не про слова, а про справжні питання».
Отже, виклики, що стоять перед православним богослов’ям у XXI столітті, є численними, складними й водночас глибоко екзистенційними. Вони стосуються не тільки наукових аспектів, але й життєвих реалій кожного члена Церкви, а також їхнього свідчення світу.
Дякую за увагу.
Прот. Владан Перишич: «Чи має теологія власний метод?»
Прот. Владан Перишич, професор на пенсії православного богословського факультету Белградського університету, Сербія.
Шановна аудиторіє, моя тема – чи існує у теології власний метод?
Це питання можна вирішити лише за умови, якщо спочатку вдасться відповісти на три інших питання: що таке науковий метод? Що таке теологія? І що таке теологічний метод? Тільки тоді ми зможемо визначити, чи є метод теології таким самим, як у інших наук, або, принаймні, у деяких із них, чи це щось унікальне, притаманне лише теології. Проте проблема ускладнюється через відсутність однозначних відповідей на будь-яке з цих питань.
Немає консенсусу щодо того, що таке науковий метод і чи можна застосовувати один і той самий метод до різних наук. Наприклад, прихильники погляду, що єдино правильним методом є той, який використовується в природничих науках, іноді ставлять під сумнів, чи можуть такі дисципліни, як історія, соціологія чи психологія, вважатися науками, оскільки вони не використовують ті самі методи, що й природничі науки. Безсумнівно, метод природничих наук зарекомендував себе як парадигматичний, що робить корисним короткий виклад його структури.
Кожне наукове дослідження починається з визнання проблеми в певній теоретичній чи практичній ситуації. Однак не завжди легко визначити й виразити, в чому саме полягає ця проблема. Історія науки показує, що таке завдання часто потребує інтелектуальної майстерності. Коли проблему чітко сформульовано, наступним кроком стає спроба запропонувати її розв’язання, що також вимагає не меншого розумового зусилля. Це ще не перевірене рішення, сформульоване у вигляді припущення, називається гіпотезою.
Тільки з наявністю гіпотези можна почати вивчати факти, оскільки саме гіпотеза спрямовує наше дослідження, визначаючи, які факти релевантні для проблеми, а які – ні. Тут виникає ще одна проблема. Справжнє значення гіпотези не завжди легко розпізнати з самої гіпотези. Саме тому необхідно вивести її наслідки, що знову вимагає інтелектуального зусилля, оскільки наслідки гіпотези часто не є очевидними.
Тільки виявивши логічні наслідки гіпотези, можна визначити, чи надає вона задовільне розв’язання проблеми, чи є вона релевантною для конкретного дослідження і що вона насправді означає. Таким чином, наслідки гіпотези або теорії можна розуміти як частини її значення. З цієї причини гіпотеза має бути сформульована так, щоб із неї можна було вивести наслідки.
Мета наукового методу, як описано вище, полягає в тому, щоб визначити, що в кожній галузі чи проблемі є безсумнівно фактами, а що – ні. Важливо зазначити, що дослідження не може починатися з фактів, оскільки саме в ході дослідження визначається, що кваліфікується як факт. Наше відчуття, що щось є фактом або що певне твердження, гіпотеза чи теорія є абсолютно достовірними, оскільки їх ніхто не ставив під сумнів, зовсім не гарантує, що в кінці дослідження це не виявиться хибним.
Саме тому науковий метод характеризується свідомим розвитком сумнівів до їх межі, що не є тим самим, що звичайний скептицизм. Історія науки переконливо демонструє, що науковий метод зміцнює любов до істини і прагнення до неї, спрямоване логічним міркуванням. Він також розвиває інтелектуальну мужність, необхідну для подолання практичних або теоретичних труднощів, а також для подолання упереджень і ілюзій, які можуть спочатку здаватися привабливими, але зрештою виявляються шкідливими.
Це дуже короткий огляд наукового методу як свідомого і безперервного застосування логіки, що є відмінною рисою будь-якого раціонального підходу до проблем. З цього огляду зрозуміло, що метод – це не набір заздалегідь підготовлених правил і шаблонів, яким потрібно просто слідувати, щоб гарантувати нове відкриття. Більше того, такого набору взагалі не існує.
Обов’язкові елементи хорошого методу повинні поєднуватися з творчим генієм вченого, щоб привести до нового відкриття. Самі по собі, якими б необхідними вони не були, ці елементи аж ніяк не є достатніми. Проще кажучи, метод – це інструмент, але без талановитого майстра або художника цей інструмент у руках недосвідченої або необізнаної людини, яким би досконалим він не був, не створить шедевра.
Таке становище в науці. Але як справи з теологією? Як виглядає теологічний метод? З чого він починається і чим закінчується? Яка його мета? Чи можна розкласти його на основні елементи, подібні описаним у наведеному вище нарисі наукового методу?
Відповідь на ці питання залежить від відповіді на запитання: що таке теологія? Однак і на це питання немає єдиного, однозначного відповіді. Це частково пов’язано з тим, що теологія завжди практикувалася різними способами.
Крім того, розвиток теологічних досліджень потребував розрізнення теологічних дисциплін, і в крайніх випадках прихильники однієї дисципліни не завжди були готові визнати роботу інших навіть як теологію. У минулому відмінності між, наприклад, містичною, природною, біблійною, пастирською, апологетичною чи доксологічною теологією, а також патрологією, скептичним аналізом чи церковною історією, не були такими помітними.
Сьогодні, однак, ці відмінності часто настільки підкреслюються, що іноді важко побачити, що всі вони є галузями теологічних досліджень. Метою будь-якого ефективного методу в теології є виявлення та вирішення релевантних проблем, які виникають у межах теології.
Існують важливі подібності між методами теології та методами природничих наук. Наприклад, так само, як у природничих науках, у теології дослідження починаються з визнання та, наскільки можливо, чіткого формулювання проблеми. І, як у науці, теологія також вимагає інтелектуального генія для виявлення і визначення проблеми. Іншими словами, істинна теологія керується невирішеними проблемами або питаннями.
Це особливо важливо, коли йдеться про питання чи проблеми, які іноді важко розпізнати, і тому їх часто упускають з поля зору, іноді навмисно ігнорують або навіть свідомо придушують. У звичайній конвенційній атмосфері, з одного боку, або в ненормальній атмосфері інституційної зарозумілості й жорсткості, з іншого, домінуюча думка зазвичай чинить опір глибшій філософській аналітиці чи ретельнішим історичним дослідженням, оскільки вони загрожують зруйнувати комфортну позицію необґрунтованої і необов’язкової віри.
Однак філософський аналіз є важливим інструментом для розуміння теологічного методу. При поверхневому погляді на історію філософської та теологічної думки ми розуміємо, що не буде безпідставним говорити про явні та неявні методи. Звісно, в повному сенсі цього слова метод – це свідома діяльність, що не означає, що хтось, хто не замислювався над своїм підходом, не слідував певному шляху або способу (ὁδός), щоб досягти конкретної мети, наприклад, апостол Павло.
Проте до епохи Просвітництва, особливо Декарта, а згодом Канта, метод був неявним, тобто різні процедури застосовувалися в дослідженнях, але ці процедури самі по собі не ставали прямим предметом дослідження. Лише з Декартом і Кантом метод став центром уваги. З того часу метод можна описати як явне усвідомлення розумом норм, що регулюють власні процедури.
Кожна дисципліна має свій об’єкт дослідження, до якого вона підходить специфічним способом. Методологія – це дисципліна, яка не зосереджується на предметі конкретної науки, а робить об’єктом свого вивчення метод дослідження, який застосовує ця наука. Якщо ця дисципліна – теологія, то методологія теології вивчає метод або підхід, за допомогою якого теологи створюють свої концепції.
Таким чином, методологія не спрямовує свій аналіз на предмет дослідження, скажімо, Трійцю чи Втілення, а радше на інтелектуальні процедури, які використовує теологія для вивчення свого предмета. Відповідно, акцент зміщується з об’єкта дослідження на методи або процедури дослідження.
Наприклад, якщо у патристичний чи схоластичний періоди отці Церкви чи вчителі сприймали Біблію як єдиний текст, що містить божественне одкровення, то сучасний біблеїст розглядає її як збірку історичних даних про стародавній Ізраїль, юдаїзм і християнство та зосереджується на джерелах, формах, редакціях, хронології, історії та всьому, що сучасне дослідження вважає необхідним для розуміння біблійного тексту.
Одним із побічних результатів цього є те, що теологія стає більш самосвідомою як дисципліна. Однак, хоча існують значні подібності між теологічним методом і науковим методом, відмінності між ними ще суттєвіші.
Теологічний метод не є науковим у тому сенсі, як методи фізики, хімії, астрономії чи біології. Проте це не означає, що він не є академічним методом. Існує давнє й обґрунтоване розмежування між природничими науками та соціальними, гуманітарними чи духовними науками. Природа християнської теології ближча до останніх.
Також справедливо говорити про розвиток теологічного методу. Це розвиток тривав протягом усієї історії, коли теологія залишалася відкритою до досягнень філософії, науки і навіть культури загалом, тоді як закритість щодо цих сфер людської думки неминуче призводила до стагнації або регресу в самій теології і, відповідно, у її методі.
Більше того, для теології, на відміну від інших наук, вирішальну роль відіграє особисте навернення, багато хто додав би – інтелектуальне, моральне, релігійне чи духовне перетворення. Як би недосконало, невизначено і крихко це самоподолання не виглядало, теологічне дослідження майже немислиме без нього.
Це особливо важливо, тому що в теології, більше ніж у природничих науках, на перший план виходять особисті переваги: спочатку при визначенні того, які проблеми вважаються ключовими, потім у принципах інтерпретації і, нарешті, в початкових точках дослідження.
Наприклад, Шлейєрмахер починає теологічне дослідження з глибокого релігійного досвіду (Gefühl – відчуття залежності), Барт – зі Слова Божого, Ранер – із радикальної відкритості людини до Бога, Тілліх – з екзистенційної ситуації, у якій перебуває людство і яка сама по собі є проблемою або питанням. Шелеберг починає з феноменологічного дослідження страждання і так далі.
Крім того, теологічний метод не є настільки структурно однорідним, як науковий метод. Він набагато гнучкіший і диференційований, оскільки включає процедури, непридатні для наукового методу. З цієї причини він більше схожий на вільно обраний набір порівнянь, контрастів, виявлення взаємозалежностей, аналогій та інших подібних дослідницьких процедур, які використовують теологи.
Більше того, цей набір змінюється від одного теолога до іншого залежно від того, що вони вважають важливим і на чому зосереджують свою увагу. Природно, всі вони черпають із одного й того ж змісту, який являє собою безмежне переплетення одкровення, Писання, церковної традиції, досвіду, розуму і культури загалом.
Усі ці джерела значною мірою перекриваються, але саме теологи відповідно до свого власного судження надають перевагу одному з них над іншими. Той факт, що ці комбінації практично безмежні, робить теологічний метод майже невловимим.
Або, якщо завгодно, він робить його менш методом у звичному сенсі цього слова і більше методом в етимологічному значенні – шляхом, який обирає теолог, щоб слідувати, якщо він уже існує, або навіть прокладає, якщо навколишня місцевість невідома чи здається непереборною, щоб досягти бажаної мети.
Дякую за вашу увагу.
Проф. Христос Караколіс: «Біблійна наука і православне богослов’я: складний, але необхідний зв’язок»
Христос Караколіс, професор кафедри теології Афінського університету.
Дякую вам, вельмишановний пане Голова.
Загальновизнаним є те, що православне богослов’я загалом і протягом часу не дуже ладнає з біблійною наукою. З того часу, як я вирішив науково займатися Новим Завітом, приблизно на третьому курсі своїх бакалаврських студій, тобто близько 35 років тому, мене почало турбувати це питання.
Звісно, що може знати двадцятирічний студент теології про ці проблеми? Однак і пізніше, будучи аспірантом і молодим викладачем на богословському факультеті Афінського університету, я прагнув у своїх викладанні та дослідженнях показати значення і необхідність Біблії та біблійної науки для Православної Церкви і богослов’я. Можливо, паралельно я намагався переконати самого себе, що предмет, якому я присвятив свій науковий шлях, сумісний із моєю вірою як православного християнина і теолога.
Мені знадобилося багато років, щоб почати розуміти, що це ускладнення було абсолютно природним і очікуваним. Біблійна наука використовує власну термінологію. У неї своя тематика, методологія і коло питань.
З усім цим православне богослов’я не знайоме. І як могло би бути інакше? Православне богослов’я розвивалося у зовсім іншому середовищі, ніж західне богослов’я.
Православні країни Балкан страждали під османським ярмом і, звільнившись, поступово намагалися знайти власні позиції. Займатися тоді біблійною наукою, що розвивалася в Центральній і Західній Європі, було розкішшю. Що стосується Росії, то вона була надто далеко і стикалася з власними серйозними соціальними проблемами, які зрештою призвели до Жовтневої революції.
Слід зазначити, що проблема відсутності спільної мови стосується не лише біблійної науки. Православне богослов’я не мало спільної мови з жодною з наук, які розвивалися на Заході, починаючи з епохи Відродження, чи то фізика, біологія, хімія, медицина або інші дисципліни.
Крім того, йдеться не лише про проблему православного богослов’я. І католики, і багато протестантських теологів розвивали галузь апологетики (або, як вона ще називається), щоб вести діалог із геометрично зростаючим науковим знанням. Це також робилося для того, щоб відбивати будь-які загрози, які могло нести це знання.
Таким чином, ми приходимо до висновку, що однією з основних причин складних і часом відсутніх відносин є брак спільної мови. А нестача спільної мови видається загрозливою. Як можна бути впевненим у добрих намірах співрозмовника, якщо ти не розумієш, що він говорить?
Більше того, виникає ще серйозніша проблема. Коли тобі здається, що ти розумієш, але те, що ти, на твою думку, зрозумів, звучить загрозливо. Однак повної впевненості в цьому ти не маєш.
Характерний приклад – дискусія про історичного Ісуса. Який найпростіший і найлегший шлях? Просто уникати обговорення, паралельно повторюючи те, що вже відоме і в що віриш.
Тому православне богослов’я загалом, за рідкісними винятками, воліло уникати діалогу. Бо це був найпростіший вихід. Як на колективному, так і на особистісному рівні.
Ми всі схильні обирати найпростіші рішення, оскільки це дозволяє витрачати менше енергії. Адже ми влаштовані так, щоб уникати небезпек, коли це можливо, зберігаючи енергію для найнеобхідніших дій. Це абсолютно природно і очікувано.
Православна Церква не була самотньою в цьому підході. Усе християнство реагувало таким чином на нові дані науки, включаючи біблійну науку. Таким чином, другою причиною складних або відсутніх відносин між православним богослов’ям і біблійною наукою є загроза, яку вона становить своїм змістом, реальна чи уявна.
Проте в Центральній і Західній Європі діалог із біблійною наукою був неминучим. Незважаючи на те, що західні християнські церкви воліли б уникнути цього, винайдення друкарського верстата, з одного боку, і університетські дослідження, з іншого, адже університети почали з’являтися з кінця Середньовіччя, сприяли поширенню наукових ідей.
Для західних церков проблеми полягали не лише в нових наукових теоріях, таких як теорії Галілея, Ньютона і Дарвіна, але й у теоріях, пов’язаних із біблійною наукою. Згадаю кілька імен, які, можливо, не всім знайомі: Фердинанд Крістіан Баур, засновник тюбінгенської школи, Ернест Ренан, Давид Фрідріх Штраус та інші.
Це були люди, які займалися Біблією, але з критичним підходом своєї епохи XVIII-XIX століть. Ці вчені були не десь далеко, а поруч, і кількість тих, хто приймав їхні наукові (або умовно наукові за мірками того часу) ідеї, постійно збільшувалася. Серед цих людей значна частина була парафіянами церков.
Таким чином, діалог і взаємодія з науками, включаючи біблійну науку, стали неминучими й тривають досі. Цей процес відбувається із труднощами, проблемами, несумісностями, відкатами, взаємними атаками та поступками, але він іде. Однак православні країни залишалися тією самою далекою землею, про яку я згадував раніше.
Лише вирушивши на Захід, можна було зіткнутися з новими теоріями. І тих, хто їхав, було дуже мало, а після повернення вони намагалися не привертати до себе зайвої уваги, щоб не стати джерелом непотрібних проблем. Це знову пояснюється тим самим законом збереження енергії, який ми обговорювали раніше.
Третьою причиною, отже, можна назвати географічну, культурну і соціальну віддаленість від подій, що відбувалися на Заході.
Але що ж сталося з так званою російською еміграцією? Адже серед них були видатні православні теологи, які опинилися на Заході на початку XX століття і дійсно вступали в діалог із західним богослов’ям. Чому ж вони не вступали в діалог із біблійною наукою? Чому вона відсутня в їхніх працях?
Дозволю собі запропонувати гіпотезу як відповідь на це запитання. Ці теологи були зацікавлені в представленні своєї православної ідентичності, часто протиставляючи її західній християнській ідентичності. Відповідно, їх цікавила не стільки сама Біблія у її історико-соціальному контексті, як це робить біблійна наука, скільки православне богослов’я, яке поступово розвивалося, починаючи з епохи отців Церкви.
Я особисто чув, як видатний сучасний православний патролог, якщо, звісно, я його правильно зрозумів, говорив: «Мене не цікавить те, що може сказати біблійна наука». Ці слова були сказані у наш час. І це сказав шанований учений із міжнародним авторитетом.
Російські теологи еміграції надихнули грецьке богослов’я 1960-х років, яке пішло їхнім шляхом. Я не буду заглиблюватися в богословські традиції інших країн Східної Європи з компактним православним населенням, але вважаю, що відповідні висновки можна зробити і там.
Те, що сталося з російськими емігрантами, є симптомом, який ми спостерігаємо ще раніше, у середньовізантійський і пізньовізантійський періоди, коли християни почали розуміти Біблію не безпосередньо, а через патристичну герменевтичну традицію, яка особливо проявляється у візантійських катенах.
Це не є чимось безпрецедентним. Завжди за великими історичними змінами слідували герменевтичні традиції, які утверджувалися як автентичні карти для їх розуміння. Це сталося, наприклад, із платонізмом, єврейською Біблією, Кораном. Природно, це сталося і з християнською Біблією.
Четверта причина, яку я можу виділити, полягає у поступовому створенні і закріпленні ексклюзивних герменевтичних традицій Біблії, які не сприяють первинному біблійному дослідженню.
Православні біблійні теологи, безумовно, здатні говорити двома мовами. Ми навчені цьому. Ми розуміємо як мову православного богослов’я, так і мову біблійної науки. Відповідно, ми можемо осмислити інструменти, які використовуються, і значення, яке передають ці науки.
Хотів би підкреслити тут одну конкретну, реальну чи уявну (ми ще побачимо), несумісність, яка, на мою думку, є ключем до розуміння труднощів у їхніх відносинах. Йдеться про ті випадки, коли біблійні вчені на основі своїх досліджень висловлюють судження про істинність або хибність змісту Біблії.
Оскільки православне богослов’я твердо переконане, що зміст Біблії є богонатхненним, воно не може терпіти будь-яких сумнівів у його істинності. Однак, щоб проілюструвати цю проблему, я наведу приклади з інших наук.
Сучасна астрофізика дійшла висновку, що вік Всесвіту становить близько 13,8 мільярда років. Цей висновок очевидно несумісний із розповіддю про створення світу у книзі Буття і уявленням отців Церкви про час створення світу.
Другий приклад. Еволюційна біологія стверджує, що існував процес еволюції видів, який, очевидно, призвів до появи людини. Це зовсім інша концепція, ніж та, яка описана в Біблії та традиційному християнстві про створення людини.
Третій приклад. Біблійна та патристична антропологія розміщує центр духовного існування людини в серці. Сучасна нейронаука довела, що всі мисленнєві процеси людини локалізовані в її мозку. Тому вона, наприклад, говорить про смерть мозку. Це абсолютно інший погляд на антропологію.
І тим не менш, православне богослов’я змогло, хоч і з великими труднощами, навчитися розуміти ці різні наукові мови, усвідомлювати зміст наукових теорій, які вони виражають, і знаходити способи подолання зазначених вище несумісностей, переосмислюючи, принаймні частково, біблійні та патристичні тексти, щоб зробити їх сумісними з новими науковими теоріями.
Наприклад, отці Церкви за допомогою деміфологізації, як писав покійний професор Георгіос Галіцис, підкреслювали символічний характер багатьох біблійних оповідей. Наприклад, вони говорили, що Адам не міг чути Бога, який ходить у саду Едемському, тому що Бог не має ніг, оскільки є духом.
Аналогічно може діяти і діє сучасне православне богослов’я. Однак ні за яких обставин православне богослов’я не може прийняти як наукові істини такі твердження, які виводяться з гіпотетичних розширень наукових позицій, наприклад, що Всесвіт створив сам себе і, отже, не має Творця; або що створення життя, видів і людини відбувалося виключно випадково; або що людина має лише тілесну природу і припиняє існування після своєї смерті.
Спираючись на ці спостереження, я повертаюся до випадку біблійної науки.
Перше, що православне богослов’я повинно зробити, – це зрозуміти мову цієї науки, щоб оцінити її методологію, предмет і зміст.
На другому етапі необхідно розрізнити, що із сказаного біблійною наукою є науково обґрунтованим, а що ні. Наприклад, науково обґрунтованим є те, що в деяких випадках у чотирьох Євангеліях слова Ісуса Христа не передані дослівно, оскільки вони зустрічаються в різних варіантах. Однак не науково обґрунтованим є твердження, що Ісус не був Богом, як вважають деякі сучасні біблійні вчені.
Перше є доказовим, друге – ні.
На третьому етапі богослов’я повинно переосмислити спосіб інтерпретації Біблії, щоб зробити цю інтерпретацію сумісною з науково доведеними (підкреслюю, лише науково доведеними) положеннями біблійної науки.
Я вважаю, що якщо православне богослов’я змогло досягти цього з іншими науками, то воно зможе зробити це і з біблійною наукою.
Вважаю, що мені вдалося показати, чому відносини між православним богослов’ям і біблійною наукою були складними, але також і можливість діалогу та синтезу цих двох галузей.
Завершуючи, я стверджую, що цей синтез не є питанням вибору чи розкоші, а є необхідністю. По-перше, якщо Церква, відповідно до заповіді воскреслого Господа, прагне до того, щоб світ став Церквою, вона повинна бути здатною спілкуватися з цим світом і розуміти його.
А це можливо лише за умови, що вона буде говорити мовою світу. Мова сучасного світу значною мірою є мовою науки, як у перші століття життя Церкви це була мова філософії. У науку, безумовно, входить і біблійна наука.
Але існує ще один аспект, на якому я хочу завершити свій виступ, і він стосується конкретно біблійної науки.
Біблія – це не просто текст, це зафіксована віра Церкви перших століть її існування. Коли ми намагаємося зрозуміти самих себе, свої думки, реакції, поведінку, слабкості, звички, характер, ми не обмежуємося вивченням теперішнього. Ми звертаємося до свого минулого, до перших дитячих спогадів. Ми досліджуємо попередні покоління, наскільки це можливо.
Церква говорить про “генеалогічну лінію”. Лише розуміючи своє минуле, ми можемо інтерпретувати теперішнє і свідомо будувати шлях у майбутнє.
Це справедливо і для Церкви, яку апостол Павло називає тілом Христовим. Він порівнює її, таким чином, із людиною, зокрема з Богочоловіком.
Як жива людина, Церква зростає, дорослішає, рухається у майбутнє, але водночас повинна досліджувати себе у світлі свого минулого. Якщо вона цього не робить, існує небезпека відхилення від свого шляху.
Те саме відбувається сьогодні, коли Церкви відмовляються подивитися на себе у світлі заповідей “Не вбивай” і “Любіть ворогів ваших”.
У межах процесу самоаналізу біблійна наука, як інструмент дослідження і розуміння Святого Письма у його культурному та соціально-історичному контексті, може допомогти православному богослов’ю краще зрозуміти первісну віру і життя Церкви, а отже, допомогти їй виконати свою пророчу місію як вічне служіння Церкви у наш час.
Дякую.
Проф. Катерина Цаламбуні: «Читання Біблії в ХХІ столітті: розвиток, перспективи та виклики для ортодоксального тлумачення Біблії»
Катерина Цаламбуні, професор кафедри соціальної теології та християнської культури Афінського університету.
Шановний, дорогий пане Голова!
Щиро дякую за рекомендації та представлення. Перед тим як розпочати свій виступ, я хотів би висловити щиру подяку Науковому та Організаційному комітетам за надзвичайно почесне запрошення включити мене до числа доповідачів конференції.
Для мене велика честь і радість бути тут сьогодні серед таких видатних колег та поділитися з вами деякими думками про виклики та перспективи біблійної інтерпретації в перші десятиліття XXI століття. Безумовно, тема є масштабною, і для економії часу я обмежусь, сподіваюся на ваше розуміння, стислим викладом кількох ідей та висновків, які, як я сподіваюся, стануть основою для подальшої дискусії.
Дослідження історії грецькомовної православної біблійної науки XX століття показує цікавий шлях розвитку, що слідує за процесами та еволюцією біблійних досліджень, переважно в Європі, водночас намагаючись творчо освоїти та взаємодіяти з новими напрямами в православному богослов’ї, зокрема з концепцією неопатристичного синтезу.
Крім того, біблійна наука посідає самостійне місце в програмах богословських факультетів Афін і Салонік, визначаючи свої епістемологічні межі. У період до першого богословського конгресу 1935 року біблійні дослідження стабільно перебували під впливом розвитку біблійної науки в німецькомовному просторі, де домінували історико-критичний метод і філологічні методи аналізу тексту. У низці випадків також значною мірою відчувалося вплив релігійно-історичної школи. Цей тісний зв’язок із німецьким богослов’ям пояснюється, звісно, тим, що більшість біблістів цього періоду, за рідкісними винятками, навчалися в Німеччині.
Одним із важливих питань, яке їх турбувало і було пов’язане з їхньою освітою за кордоном, було питання, наскільки сучасна критична біблійна інтерпретація, яку вони опанували там, сумісна з вченням Церкви про церковну авторитетність і з попередньою патристичною традицією інтерпретації, про що ми чули від шановного колеги раніше. Це питання стане домінуючим упродовж усього XX століття, оскільки воно зачіпає саму ідентичність біблійної науки, особливо у зв’язку з виникненням патристичної моделі, пропозицією неопатристичного синтезу та богослов’ям 1960-х років.
Протягом усього XX століття історико-критичний метод залишався домінуючим, хоча в останні десятиліття минулого століття нове покоління біблістів почало звертатися до нових методів і теорій, таких як наратологія, феміністська інтерпретація та інші. Постійно залежність від Німеччини послаблювалася.
Також важливо зазначити, що грецькі біблісти другої половини XX століття, за рідкісними винятками, не приймали поділу Схід-Захід, залишаючись прихильниками християнського вселенського підходу, активно беручи участь у міжнародних наукових та екуменічних форумах. Одночасно вони підтримували тісні зв’язки з Церквою та служили їй різними способами.
Слід окремо відзначити групу біблійних дослідників, які служили на Богословському факультеті в Салоніках, деякі з яких, такі як Георгіос Галліс і Саввас Ангурідіс, пізніше перейшли на Богословський факультет в Афінах. Присутність цих учених на факультеті в Салоніках збігається з періодом розквіту богослов’я 1960-х років і повороту до патристичних досліджень, які факультет у Салоніках розвивав з особливим завзяттям.
Відмінною рисою цих дослідників є значний обсяг академічної дослідницької роботи, навчальних посібників, які досі використовуються на наших богословських факультетах, їх відкритість до світу, діалог із міжнародною біблійною наукою та творча співпраця з іншими галузями богословської науки.
Дослідження та коментарі, опубліковані в цей період у спеціалізованих серіях, таких як «Біблійна бібліотека», видавництво «Пурнарас» або публікації «Хліб Життя», а також участь покійного Іоанніса Каравідопулоса у критичному виданні текстів UBS та Nestle-Aland і видання журналів, таких як «Біблійні дослідження» та «В дорозі», свідчать про високий академічний рівень.
Одночасно це покоління характеризується прагненням служити Церкві та бажанням наблизитися до широкої громадськості, роблячи Євангельське Слово доступним для всіх. Тут варто згадати важливий переклад Нового Завіту шістьма професорами — Галлісом, Ангурідісом, Яну, Каравідопулосом, Галланісом та Василіадісом, опублікований Грецьким Біблійним Товариством, а також переклад Старого Завіту з єврейської, виконаний тим самим Товариством із благословення Вселенського Патріархату та Церкви Греції.
Цей період можна назвати часом оптимізму для біблійних досліджень, за яким, однак, настало почуття розчарування. Причина в тому, що, незважаючи на значну продуктивність того покоління та їхніх учнів, прийняття та визнання їхньої праці як з боку Церкви, так і з боку суспільства не виправдали очікувань.
Очевидно, що наступним поколінням належить оцінити нашу спадщину.
Однак я спробую виділити помітні тенденції в цій галузі. Сьогодні, що є безсумнівно обнадійливим фактом, православна біблійна наука має значущі центри та продукує важливі академічні роботи в США, Лівані, Європі, переважно в Німеччині, а також на Балканах — наприклад, у Белградській школі.
Фокус на історико-критичному методі послабився, а сучасна дослідницька діяльність характеризується використанням безлічі нових інтерпретаційних інструментів і методологічних підходів, таких як наративний аналіз, феміністська критика, соціально-історичний підхід, екологічне прочитання текстів та інші.
Бажання міждисциплінарного діалогу та готовність сприймати досягнення інших наук, не лише гуманітарних, завжди було рисою православної біблійної науки. Розширення методологічного горизонту сучасної біблійної науки також пов’язане з тим, що англомовні дослідження починають здійснювати творчий вплив на нашу біблійну науку поряд із німецькою академічною біблійною теологією, яка залишається важливим центром тяжіння.
Питання про зв’язок сучасної православної біблійної науки з патристичною інтерпретаційною традицією залишається актуальним. Воно особливо проявляється у прагненні багатьох православних біблістів продемонструвати у своїй роботі міцні зв’язки з інтерпретаційною спадщиною Древньої Церкви. Це прагнення показати спадкоємність між древніми інтерпретаціями та сучасними прочитаннями біблійного тексту необхідно поєднати з іншою важливою задачею, що стоїть перед православними біблістами сьогодні: потребою налагодити більш тісні стосунки з Церквою, які зараз є досить віддаленими.
Особливо помітна відсутність біблійної науки у розробці синодальних документів.
Ця відсутність, звісно, не означає браку цитат зі Святого Письма в цих документах, яких, безперечно, багато. Проте біблійні тексти частіше використовуються як доказова або допоміжна база для церковних позицій, але майже ніколи не стають відправною точкою для формування церковних пропозицій і позицій. Ба більше, результати досліджень сучасної православної біблійної науки практично не враховуються, що іноді призводить до спрощень, проблематичних анахронізмів або поверхневих інтерпретацій.
На жаль, біблійна наука не змогла переконати Церкву у своїй корисності, і ставлення останньої до першої залишається скоріше настороженим і дистанційованим. Це виразно контрастує з тим, як Церква підходить до інших галузей богословської науки, таких як канонічне право, церковна історія, догматика або патрологія. У цьому контексті можна говорити про своєрідну «функціональну біблійну неграмотність», яка сьогодні характеризує церковну спільноту.
Це є наслідком прямого чи опосередкованого зв’язку біблійної науки з протестантизмом, настороженого ставлення Церкви до перекладів Біблії, ослаблення біблійної проповіді у літургійному житті, домінування антизахідної моделі в православному світогляді, а також популярності старообрядницької традиції, яка шукає голос церковного авторитету за межами Святого Письма та Святих Отців.
Серйозною проблемою для православної біблійної науки є також скорочення кількості богословських факультетів і помітне зниження інтересу нового покоління студентів до біблійних досліджень. Ці дослідження часто здаються надто складними й такими, що вимагають значних освітніх і критичних навичок.
Окрім цього, важливими викликами стали складні умови перших десятиліть XXI століття, такі як економічна криза, міграційні хвилі, пандемія COVID-19, збройні конфлікти в регіоні, зростання соціального та внутрішньосімейного насильства, релігійний фанатизм, расизм, етнофілетизм, а також виклики, пов’язані з розвитком штучного інтелекту й технологій. Усе це ставить перед православним богослов’ям серйозні завдання.
На жаль, і це, можливо, потребує нашої смиренної самокритики, православне богослов’я, включно з біблійною інтерпретацією та теологією, втратило багато можливостей, які йому надавалися в цей неспокійний період. Ми мовчали або наш голос був недостатньо гучним із питань соціальної несправедливості, насильства щодо вразливих і маргіналізованих груп, таких як жінки та діти, біженці, інваліди, самотні люди, члени ЛГБТ-спільноти та жертви релігійного насильства.
Ми залишили враження, що нас не було поруч, що ми залишалися закритими у своїх кабінетах і академічних дослідженнях. Як би болісно це не звучало, наша відстороненість від суспільства є реальністю і становить значний виклик.
На початку XXI століття перед нами постають масштабні завдання, які вимагають сміливих рішень і рішучих дій.
Ці виклики, водночас, відкривають перспективи для православної біблійної інтерпретації та теології, проявляючись на різних рівнях.
1. Академічний рівень
Існує велике поле для досліджень, яке здатне виявити унікальність православної біблійної науки і залишити цінну спадщину для наступного покоління. Наприклад, необхідно створити біблійний журнал, який представить плоди сучасних біблійних досліджень і забезпечить їхній діалог з іншими богословськими дисциплінами, а також з іншими науками.
2. Взаємодія з іншими галузями богословської науки
Потрібно налагодити творчу взаємодію з іншими областями богословської науки. Настав час відійти від старих питань ідентичності, таких як відповідність сучасної православної біблійної науки церковній інтерпретаційній традиції, і зосередитися на тому, що робить нашу інтерпретацію унікальною і відповідною духові православної церкви.
Необхідно повернутися до простих і основоположних критеріїв, таких як правило віри Церкви та служіння її повноті, залишивши позаду складні й часто анахронічні системи критеріїв, які ведуть до поділу й ізоляції сучасної біблійної науки.
Одночасно з традиційним діалогом із патрологією потрібен глибший зв’язок із літургікою й мистецтвом, адже через їхню призму Біблія розкривається як живий текст Церкви.
3. Увага до малодосліджених сфер
Критичне вивчення рукописної традиції біблійних текстів, наприклад, могло б стати значним внеском у світову біблійну науку та послугувати основою для перекладів Святого Письма сучасними мовами.
Це також означає необхідність підготовки нового покоління богословів із високим рівнем біблійної грамотності, критичним мисленням і відповідними навичками. Серед них має бути значна кількість жінок.
На рівні служіння Церкві та світу потрібно подолати або значно скоротити розрив між Церквою та біблійною наукою.
Церква повинна зробити крок назустріч православним біблістам, організовуючи семінари для духовенства з проповіді та інтерпретації.
Біблісти, у свою чергу, мають зробити свої дослідження доступними для Церкви й служити їй щедро, зберігаючи при цьому свій критичний голос.
Нарешті, православна біблійна теологія повинна стати актуальною й присвяченою сучасності, зберігаючи зв’язок із минулим і відкриваючи майбутнє.
З вдячністю.
Джерело: orthodoxtv.gr